|
Il termine francese occultisme pare sia stato usato per la
prima volta da Eliphas Lévi, ma ovviamente di là dal problema nominale, la
tradizione delle "scienze occulte" affonda le sue radici nell'era del
cristianesimo delle origini. In effetti, prima del neologismo coniato da Lévi,
non esisteva una distinzione netta, seppur ancora terminologica, con quello che
Guénon successivamente avrebbe indicato essere il dominio
dell'"esoterismo" o dell'"iniziazione". Del resto, ancor
oggi, questa distinzione è per lo più teorica, dato che alcune pratiche
attraversano gli ambiti reciproci di ambedue (per esempio l'alchimia e
l'astrologia).
Una distinzione interessante è proposta da Edward A. Tiryakian:
Con "occulto" intendo riferirmi a quelle particolari
pratiche, tecniche e procedure che: a) si fondano su forze misteriose e ben
celate, presenti nella natura e nel cosmo pur senza essere misurabili o
individuabili con gli strumenti della scienza moderna; e b) che comportano,
quali conseguenze auspicate oppure realizzate, risultati empirici, tra i quali
si possono annoverare la conoscenza del corso pratico degli eventi e
l'alterazione degli avvenimenti stessi rispetto allo svolgimento che avrebbero
avuto se non ci fosse stato questo particolare intervento… con
"esoterico", invece, voglio indicare il complesso di quei sistemi di
pensiero filosofico-religiosi che costituiscono le fondamenta di quelle
pratiche e tecniche occulte cui sopra mi riferivo. Ciò significa che
l'esoterismo fa riferimento a rappresentazioni che racchiudono conoscenze di
più vasta portata sulla natura e sul cosmo, le riflessioni epistemologiche e
ontologiche sulla realtà ultima, le quali tutte insieme compongono quel
bagaglio di nozioni che sta alla base di ogni procedimento occulto. Ricorrendo
a una analogia, si può affermare che la conoscenza esoterica sta alle pratiche
occulte come il complesso delle nozioni della fisica teorica sta alle
applicazioni dell'ingegneria. Ma come giustamente rileva l'insigne studioso
dell'esoterismo Antoine Faivre , la distinzione di Tiryakian, è diventata
ammissibile solamente dal XIX secolo, quando l'atteggiamento corrivo e
velleitario nell'approccio di alcuni esoteristi, rese necessario l'utilizzo del
neologismo, "occultismo", coniato da Eliphas Lévi. Comunque, seppur
sommariamente, possiamo tentare di ricondurre questo carattere prevalentemente
pragmatico o sperimentale all'occultismo, che del resto come ogni pratica ha
bisogno di un bagaglio di nozioni su cui radicarsi, necessità assicuratagli
dall'esoterismo. D'altro canto, potremmo tentare di vedere nell'occultismo una
degenerazione dell'esoterismo, o addirittura come fanno i perennialisti una
deviazione. Ma la dicotomia tra l'occultismo "pratico" e l'esoterismo
"teorico" resta molto significativa, sul piano semantico. Inoltre, è
verosimile che una delle scienze occulte per eccellenza come la magia possieda
da sempre, e fin dall'inizio, questo carattere pratico e operativo. Secondo gli
studi di J. H. King, Frazer, Marett, Mauss, la magia, che secondo loro fu la
prima forma di religione, nasce dall'osservazione delle calamità naturali, alle
quali l'uomo attribuisce una forza impersonale, denominata presso i Melanesiani
Mana e gli Irochesi Orenda. Questa potenza anonima che sconvolge la natura con
la sua furia, è dominata dal mago ed asservita ai suoi scopi individuali, o
piegata alle esigenza utilitaristiche della comunità. Come rilevano Hubert e
Mauss, l'abilità del mago consente anche di violare tabù ed interdizioni, che
saranno invece rigorosamente rispettati dall'uomo religioso. La magia ha
quindi, già nella sua essenza, un'impronta di trasgressione, che la porta a
scavalcare qualunque divieto, pur di raggiungere il suo scopo immediato.
Conserva, cioè in sé, un carattere meramente pratico, operativo. Se
l'occultismo si presenta come la deriva pratica, sperimentale, delle conoscenze
esoteriche, è ineluttabilmente avvinto agli stessi assunti. Dopo aver appurato
ciò che lo differenzia dall'esoterismo (per lo più, come abbiamo visto, si
tratta di eterogenesi dei fini, più che di ambiti dottrinali distinti),
passiamo ora in rassegna gli assunti che condivide con quest'ultimo.
1) il reticolo delle corrispondenze. Si tratta della classica
idea dell'identità macro-microcosmo espressa mirabilmente dalla Tavola
Smeraldina ("ciò che è in alto è come ciò che è in basso, ciò che è in
basso è come ciò che è in alto"). Esistono analogie e corrispondenze in
tutto l'universo, che altro non è che un rimando di specchi, una ridondanza di
segni da dis-velare ("avere occhi per leggere e orecchie per
sentire"). Il corpo umano altro non è che un'immagine del cosmo. In India
l'occhio singolo simboleggia il sole, entrambi invece richiamano il sole e la
luna. La scatola cranica raffigura la luna, così come l'alito il vento, le ossa
le pietre, i capelli l'erba della terra. Ed ancora, il ventre simboleggia le
grotte della terra, gli intestini i labirinti, le vene e le arterie il sole, la
colonna vertebrale l'Axis Mundi, ecc. in questo reticolo di corrispondenze
trovare la maniera giusta (" gli occhi per leggere, ecc…") per
operare sulla Natura, significa di rimando influire mimeticamente o
simpaticamente sul microcosmo, se non addirittura sui corpi altrui. Si dicono
mimetici, quei riti fondati sull'assunto che il simile influisce sul simile,
per cui imitare simbolicamente l'atto desiderato, ne garantisce magicamente il
risultato concreto (esempio classico i riti magici di "buon
auspicio"). Si dicono simpatici, invece, quelli in cui è la parte ad agire
sul tutto (esempio: l'incantesimo sul feticcio personale della vittima, come la
ciocca dei capelli, o il lembo dell'indumento intimo). Abbiamo quindi visto che
tanto per l'occultista, che per l'esoterista, il Cosmo è un geroglifico di
misteri e segni da dis-velare, tracce e rimandi intercalati in una ierofania
dell'Assoluto che è dentro e fuori l'Essere e il Creato. Le corrispondenze
ineriscono all'ordine della Natura fisica o invisibile, come abbiamo verificato
sopra esaminando le analogie tra il corpo umano e gli elementi fisici. Ma
possono anche palesarsi tra la stessa Natura ed i testi sacri (un esempio
chiaro in questo senso lo fornisce la Qabbalah). In quest'ultimo caso esiste
una credula fiducia nella possibilità che i testi rivelati possano chiarire il
senso ultimo della storia e del suo divenire (quello che comunemente s'intende
con "millenarismo"). Si deve aggiungere che questo secondo tipo di
concordanza è più diffuso tra gli esoteristi di quanto non sia tra gli
occultisti, in quanto i primi ricercano maggiormente la legittimazione
dell'autorità tradizionale, mentre i secondi sovente si pongono in un
atteggiamento di forte ribellione verso la potestà religiosa.
2) Il corpo vivente della Natura. Ancora nel Rinascimento si
concepisce la Natura come un organismo vivo, pulsante, un gioco di simpatie e
antipatie tra forze che si attraggono e respingono reciprocamente.
Successivamente l'avvento della scienza moderna avrà cura di portare a termine
la desacralizzazione della Natura. Ma già con Paracelso, la Naturphilosphie
conobbe il suo massimo splendore: nemmeno nel Medio Evo si era osato azzardare
l'idea di conoscere Dio attraverso la Natura. Quindi non solo esistono delle
corrispondenze analogiche tra macro e microcosmo. Ma esse, seppur velate dall'illusione
sottesa al fenomenico (quello che poi Kant ribattezzerà il nuomeno), sono a
portata di mano, raggiungibili, dato che la Natura stessa è un organismo vivo,
"magico" nel senso operativo del termine.
3) La facoltà dell'Immaginazione. Nella sua etimologia la parola
(Imago) rimanda già all'ars magica, alla capacità di leggere l'invisibile
(l'occhio "che sa leggere"). Solo chi ha sviluppato coscientemente
l'immaginazione riesce a disvelare le cose nella loro infinitezza ( "If
the doors of perception were cleansed, everything would appear to man as it is,
infinite" <Blake>. Per Blake il mondo dell'Immaginazione è infinito
ed eterno, al contrario del mondo della generazione). Il Vero mondo è quindi
là, a disposizione di chi abbia sviluppato il potere naturale
dell'Immaginazione. Si tratta di motivi presenti prima nel platonismo e poi nel
neoplatonismo (anche, se a ragion del vero, per Platone più che l'Immaginazione
può la nòesis, l'intelletto. Ma la dottrina dei due mondi, il sensibile ed il
sovrasensibile, il primo mera copia imperfetta del secondo, è la stessa).
4) La condizione della trasmutazione. Quest'esperienza riguarda
tanto la possibilità di trasformare, esteriormente o interiormente, l'operatore
stesso, quanto un oggetto materiale o naturale in un altro. Può quindi essere
attinente ad un rito di passaggio, alla fenomenologia della "seconda
nascita", alla dinamica alchemica del nigredo- albedo- rubedo. Dove questi
ultimi tre termini simboleggiano, rispettivamente, l'opera al "nero",
la morte profana, la discesa agli inferi, la morte nel ventre del mostro
iniziatico, simbolismo, quest'ultimo, importantissimo nelle iniziazioni di
pubertà. L'opera al "bianco", il rischiaramento, l'illuminazione, il
cammino verso la pietra filosofale. L'opera al "rosso", la perfezione
realizzata, l'uscita dalla condizione individuale, l'accesso ai Grandi Misteri.
Ma la condizione della trasmutazione può anche riguardare la possibilità di
operare sulla Natura stessa.
Questi sommariamente, sono i caratteri comuni all'esoterismo e
all'occultismo . Ne esistono, tuttavia, altri due, che sono però attinenti
solamente all'esoterismo vero e proprio, e che perciò non prenderemo in
considerazione. Possiamo quindi appurare come non esista una rigida
demarcazione attinente ai campi d'applicazione dell'occultismo e
dell'esoterismo, e che la differenza vada ricercata piuttosto nella
"modalità" d'applicazione, nell'atteggiamento che si tiene al
riguardo della ricerca. Non si tratta cioè, di collocare determinate dottrine sotto
un dominio, piuttosto che sotto di un altro, ma di scegliere come indirizzarsi
verso le stesse, se ricercando uno sbocco assolutamente pratico, o viceversa
instradandosi verso un'assimilazione maggiormente teorica, spirituale. Secondo
alcuni studiosi esisterebbe una correlazione strettissima tra la modernità e
l'occultismo. In effetti, se consideriamo l'era moderna nelle sue manie e
idiosincrasie, come per esempio l'esagerata sensibilità al sensazionale e il
rigetto verso il pensiero contemplativo - ma anche verso tutta la cultura
umanistica in generale - possiamo vedere il filo rosso che la lega
all'occultismo. L'attenzione smodata al paranormale, a tutto ciò che irrompe
nella routine quotidiana, che manifestandosi sembra conflagrare le categorie
dell'ordinario, rimanda all'ansia per l'attesa di nuovi dei, per tutto ciò che
possa di nuovo conferire uno spessore di nuovo senso all'esistenza. Esiste oggi
una "fame" generalizzata di simboli, di sacro, che si manifesta sotto
forma di vecchi e nuovi culti (si può consultare a tal proposito lo studio del
CESNUR sulle nuove religioni in Italia). Basta comprare alcune riviste
"specializzate" in edicola, per rendersi conto di come siano trattati
argomenti disparati e scarsamente omogenei, mettendoli in relazione con fenomeni
che non hanno nulla di "paranormale" (un tipico esempio sono i
famigerati cerchi del grano). Possiamo riconoscere questo parallelismo. Se
l'occultista avvalla una maggiore attenzione alla pratica, quindi al mondo
fenomenico, l'esoterista coltiva nella sua formazione una spiccata propensione
all'intimismo, alla spiritualità silenziosa e lontana dai clamorosi rumori del
mondo profano. Alla metà del secolo XIX, la cultura risente ancora
dell'utopismo settecentesco dei Lumi, dell'escatologia rivoluzionaria marxiana,
del clima generale di fiducia positivista nelle conquiste della scienza. Anzi,
possiamo definire l'ottocento il secolo dell'utopia (per lo meno fino a
Nietzsche, il quale però rimane in continuità oggettiva con lo scientismo
modernista, almeno se facciamo nostra la lettura che ne fa Heidegger). Con
l'avvento delle ciminiere e della crescente urbanizzazione delle campagne,
l'immaginario collettivo si nutre quindi di attesa per il sensazionale e lo
strabiliante. È uno stato febbrile, pre-futurista, quello che s'impadronisce
delle masse pronte a strabuzzare gli occhi tanto davanti a una colata
d'acciaio, quanto ad un tavolino "che balla". Gli spiriti
"battono i colpi", le rudimentali catene di montaggio emettono i
primi rumori industriali: si sottrae alla Natura il lento germinare della sua
creazione. Non c'è più bisogno di attendere i ritmi naturali delle stagioni, è
un mondo che vuole venire alla luce interamente e subito. Gli spiriti non
sonnecchiano più nel ventre silenzioso di una Natura sacra, ma sono evocati a
piacimento dai viventi, che li costringono a battere colpi, a muovere i
tavolini: a partecipare al rumore del nuovo Mondo. Inizia a imporsi il
kardecismo, che fa proseliti in patria e fuori (specialmente in Brasile), anche
se fuori degli ambienti spiritistici farà molta più fatica a conquistare una
fetta di notorietà. Dall'eredità del romanzo gotico settecentesco, nasce il
genere fantasy, anche detta letteratura fantastica, i cui padri sono
principalmente tutta l'opera di E.A. Poe, il Frankenstein (1818) di Mary
Shelley, e il Dracula (1897) di B. Stocker. In questo filone sono mescolati
(specialmente nel sword and sorcery) elementi desunti dalle saghe nordiche e
dai poemi cavallereschi, con rimandi alla parapsicologia e all'occulto,
integrando il tutto in un tessuto narrativo fortemente intriso di riferimenti
magici e fantastici. Concludendo questo è il clima nel quale può radicarsi
l'occultismo ottocentesco. Del resto, per il sociologo Tiryakian questo nesso
tra modernità e interesse per i fenomeni occulti non si esaurisce
nell'ottocento, ma riguarda anche e soprattutto la nostra era. Per Tiryakian si
assisterebbe oggi ad un progressivo fenomeno di "secolarizzazione del
demoniaco", dopo che lo stesso ha riguardato i costumi religiosi . Si
tratterebbe, quindi, di un tentativo di proclamare dopo la morte di Dio, anche
quella del diavolo. In questo senso la modernità (postmodernità?) ha bisogno di
affrancarsi del tutto dalla fede, dalle paure ancestrali, da quel mondo
dell'ignoto che si cerca ora nietzscheanamente di smascherare (possiamo anche
leggere in tal senso il "ritorno del perturbante" di Freud). Abbiamo
quindi visto che il complesso di dottrine, insegnamenti e pratiche, dal quale
prende avvio quello che nell'ottocento sarà ribattezzato "occultismo",
non differisce dal "corpus" proprio all'esoterismo. Si deve tuttavia
tenere presente che il campo dottrinale della ricerca esoterica non si presenta
come una giurisdizione originaria e distinta dagli altri ambiti del sapere
umanistico, ma subisce dall'inizio una contaminazione fatale con questi ultimi.
Cosicché è solo in seguito all'appropriazione della filosofia da parte dei
pensatori scolastici, che gli eruditi del XVII secolo decidono di rivendicare
le loro competenze acquisite nello studio dell'Ermetismo neo-alessandrino,
nella Kabbala cristiana, nell'Alchimia, ecc. È quindi frutto di una contingenza
storica che il corpus dell'esoterismo occidentale sia stato questo e non un
altro. È ovvio allora che, come sopra ricordato, non ci sia mai stata una netta
demarcazione con la philosophia occulta, e che si sia trattato di una
differenza relativa (per lo più applicata retroattivamente dagli esoteristi del
XIX secolo) alla mentalità con cui erano vissuti gli insegnamenti segreti (in
maniera pratica per gli occultisti, viceversa spiritualmente per gli
esoteristi). Se quindi l'ambito dottrinale dell'occultismo, prima del secolo
XIX è lo stesso dell'esoterismo, la corrente occultista comincia propriamente
con l'opera di Eliphas Lévi (1810-1875). Alfred Charles Constant, questo il
vero nome di cui Eliphas Lévi è la traduzione ebraica, nel suo Dogme e rituel
de haute magie, si propone di rivelare i grandi segreti delle religioni, della
scienza primitiva dei maghi, e l'unità del dogma universale . Il sincretismo di
Lévi è evidente: facendo affidamento ad un'erudizione notevole, ma confusa e
priva di rigore metodologico, sembra ricalcare la falsa riga dell'opera di
Cornelius Agrippa, che può senz'altro essere considerato come l'antesignano
della corrente occultista ottocentesca. In effetti, nel suo De occulta
philosophia libri tres (1531) Agrippa amalgama magia, astrologia, Qabbalah,
teurgia, medicina, studi di botanica e metallurgia. Ma la tendenza alla
commistione enciclopedica era già presente nel De vita coelius comparanda
(1489) di Marsilio Ficino. Eliphas Lévi dunque ingigantisce quelli che erano i
vizi dei primi proto-occultisti (ma per quanto detto sopra, si rilevano
diversamente come esoteristi se li poniamo in continuità oggettiva non più con
Lévi, ma con, ad esempio, Eugène Canseliet. Il problema è tutto nel dove si
vuole vedere il filo rosso. La storia della cultura, in tal senso, si presta a
molteplici chiavi di lettura). L'erudizione di Lévi si propone di amalgamare
tutto. Egli crede ad una filosofia occulta, madre e nutrice di tutte le
religioni, che possiamo tranquillamente identificare con quella philosophia
perennis che più tardi i perennialisti rivendicheranno come eminentemente
metafisica e sottratta alla storia ( F. Schuon, parlerà di "unità trascendente
delle religioni"). Nel definire la filosofia occulta, Eliphas Lévi
asserisce testualmente: La filosofia occulta sembra essere stata la nutrice o
madrina di Tutte le religioni, la molla segreta di tutte le forze
intellettuali, la chiave di tutte le oscurità divine e la regina assoluta della
società, al tempo in cui essa era riservata esclusivamente all'educazione dei
sacerdoti e dei re. Questa filosofia occulta "nutrice e madrina di tutte
le religioni", "molla segreta", "chiave", ecc., può
essere, con un certo margine di distinzione, accomunata alla
"Tradizione" cara ai perennialisti, nelle sue diverse versioni
("Tradizione Primordiale", "unità trascendente delle
religioni", "dottrina primordiale", ecc.). Del resto, l'idea
dell'esistenza di una philosophia perennis (come Coomaraswamy definì ancora la
"Tradizione") che irrora e germina tutte le filosofie e religioni,
non appare certamente in Occidente con Guénon ed i perennialisti, ma fa la sua
comparsa fin dal Rinascimento con Marsilio Ficino e Pico della Mirandola. Già
nel Medioevo bizantino Psello e Pletone avevano parlato di una prisca
philosophia che univa in una catena comune e ininterrotta Zoroastro, Ermete
Trismegisto, Orfeo, Aglaophemos, Pitagora, Platone, le Sibille. Ficino a questa
catena sapienzale aggiungerà la magia, ed allora si avrà la philosophia
perennis- o se preferiamo, letteralmente la philosophia occulta- come la
intenderà Eliphas Lévi. Esiste tuttavia una differenza essenziale tra l'idea
della philosophia perennis come la concepiva Ficino e gli eruditi del
Rinascimento, come la concepisce Eliphas Lévi, e come successivamente la
realizzeranno i perennialisti. Ficino si preoccupava di rintracciare la
filosofia perenne esclusivamente tra le dottrine del bacino Mediterraneo,
mentre i secondi non esiteranno a conferire alla stessa una dimensione
universale, allargata cioè a tutte le culture orientali ed occidentali. Nei
suoi libri, Eliphas Lévi crede all'esistenza un "segreto formidabile, la
cui rivelazione ha già rovesciato il mondo", ed altresì anche
all'esistenza di una "scienza vera e una falsa, una magia divina e una
infernale". Egli quindi opta per una filosofia occulta a profilo alto, in
grado di richiamare gli insegnamenti dell'ermetismo alessandrino,
dell'astrologia, della Kabbala cristiana, ecc. Ma il suo sincretismo gli
impedisce di scivolare anche verso forme di bassa magia, che contemperano
l'utilizzo di esorcismi, scongiuri, invocazioni, prodigi, ecc. In altre parole,
verso pratiche da fattucchiere. Quando parliamo di "pratiche da
fattucchiere" non vogliamo usare un'espressione denigratoria verso
l'autore, né tantomeno verso alcune forme piuttosto popolari di credenze e
superstizioni pseudo-religiose. Qui non stiamo dando dei giudizi di merito
sulla presunta "verità" di un insieme di usanze e pratiche popolari,
eventualmente comparandole con il maggior spessore metafisico di dottrine la
cui conclamata "ortodossia" non ha bisogno di presentazioni. Non
vogliamo cioè liquidare con un giudizio sprezzante tutta la religiosità popolare,
che comunque trova un posto importante all'interno degli studi di antropologia
culturale o di storia del folklore. Senz'altro anche i malefici e i sortilegi
dei fattucchieri sono degni d'attenzione. Il punto è un altro. Il curioso
sincretismo di Eliphas Lévi, la cui unica preoccupazione sembra essere quella
di raccogliere dati e nozioni, lo porta ad un'erudizione confusa e sommaria che
si riflette nel piano complessivo della sua opera. Ma accingiamoci a chiarire
meglio ciò di cui stiamo trattando. Eliphas Lévi accanto a dei trattati di Alta
magia (Il Rituale dell'Alta Magia, La chiave dei grandi misteri, Il dogma
dell'Alta Magia, ecc.), ha scritto anche un breve trattato, Magia delle
campagne e stregoneria dei pastori . Il curatore stesso del volume (che
raccoglie gli scritti di altri autori, oltre il nostro) chiarisce nella sua
premessa che quella di Lévi è una "breve panoramica "magica"
nella quale confluiscono, sincretisticamente, motivi pagano-cristiani, ridotti
in chiave superstiziosa dall'impiego fattone da fasce sociali rurali basse o
degradate. Sulla attendibilità delle formule, mutile e travisate <…> Lévi
medesimo non tralascia di mettere sull'avviso i lettori. Egli tuttavia ritiene
che la reale efficacia- malgrado tutto- di tali pratiche, risieda nella fede
sincera che ne accompagna l'esecuzione <…>" Riteniamo che il
prefatore abbia assolutamente ragione. Ma allora si deve scegliere: perché o si
fa un'opera storiografica sulla magia, rinunciando così a parlare di Verità e
di fede, o ci si sposta sul terreno dell'ontologia e si ignorano i tagli
enciclopedici. È questo il limite di Eliphas Lévi. Grandissima erudizione, ma
poi però evidentemente si sente sminuito e intrappolato nello stereotipo del
topo di biblioteca, e allora si porta su di un piano più elevato dove non è più
un semplice studioso, ma un iniziato autorizzato a parlare di verità
trascendenti. In questo fu molto più rigoroso René Guénon che recise
drasticamente il campo dell'ortodossia dalle suggestioni della modernità, anche
se poi andò incontro ad una serie di generalizzazioni affrettate. Ma Eliphas
Lévi - a differenza di Guénon - non si risolse a scogliere il dilemma tra
l'essere un "semplice" erudito o un iniziato. Magia delle campagne e
stregoneria dei pastori, si apre con una generica descrizione dei disturbi
psicosensoriali che colpiscono gli uomini delle campagne. Nella solitudine, in
mezzo al lavoro della vegetazione, le forze istintive e magnetiche dell'uomo
aumentano e si esaltano, le forti esaltazioni degli umori degli alberi, l'odore
dei fieni, gli aromi di certi fiori riempiono l'aria di ebbrezza e di
vertigine; allora le persone impressionabili cadono facilmente in una specie di
estasi che le fa sognare da sveglie È allora che, sempre secondo Lévi,
"Uccelli notturni", "lupi mannari" e "folletti"
tormentano ripetutamente i contadini. Tuttavia, Eliphas Lévi ci ammonisce che
queste visioni "sono reali e terribili, e non bisogna ridere dei nostri
vecchi contadini bretoni quando raccontano ciò che han visto" (Magia delle
campagne e stregoneria dei pastori, pag. 11 ed. Atanor). Già in questo primo
passo, s'incontra subito una difficoltà logica. Eliphas Lévi non si accorge di
cadere in un evidente ossimoro con l'enunciato sopra riportato, perché se si
sostiene, come fa lui, che le apparizioni dei lupi mannari e dei folletti sono
"reali e terribili" diventa poi difficile classificare le suddette
apparizioni come delle semplici visioni, dovute al manifestarsi di ripetuti
stati di estasi che fanno sognare le persone "da sveglie". Eliphas Lévi,
purtroppo, non fa neppure lo sforzo di assicurarci che sta esprimendosi da una
prospettiva "relativistica", come diremmo oggi, secondo la quale non
esistono enunciati di verità indipendenti dal soggetto. In altre parole,
banalizzando molto il concetto, che se un soggetto "Z" si crede
"X" o "Y", anche se per il mondo esterno lui è
"Z", per la soggettività "Z" rimane reale la credenza di
essere "X" o "Y". Sorvolando su questo punto, arriviamo
all'individuazione delle cause sottese ai disturbi, descritti da Eliphas Lévi.
Si tratterebbe di una sorta di fenomeni di magnetismo naturale, dovuto a
turbini magnetici, che "operano prodigi simili a quelli dell'elettricità,
come l'attrazione o la repulsione degli oggetti inerti, delle correnti
atmosferiche, nonché influenze simpatiche o antipatiche pronunziatissime (sic)
" . Appare qui un'altra delle caratteristiche dell'occultismo
ottocentesco: il curioso tentativo di conciliare il sovrannaturale con la
scienza moderna. È evidente nel passo sopra riportato, l'influenza esercitata
sul pensiero di Lévi tanto dal mesmerismo quanto dal kardecismo. È singolare il
modo in cui Eliphas Lévi si sforza di articolare queste influenze riadattandole
alla gergalità scientifica dell'epoca. Anche da queste semplici sfumature all'interno
del tessuto narrativo, possiamo rimarcare l'ingenuo sincretismo proprio al
pensiero di Lévi. Abbiamo visto che tra le caratteristiche principali
dell'occultismo ottocentesco c'è l'utilizzo abnorme del sincretismo, tanto tra
dottrine che si possono considerare come appartenenti ad uno stesso paesaggio,
che tra campi del sapere eterogenei che sarebbe preferibile tenere distinti. La
commistione che fa Eliphas Lévi tra la scienza moderna, il kardecismo, il
mesmerismo, ed in generale la magia, rientra in quest'ultimo caso.
Quest'amalgama infelice di magia e scienza risalta in piena evidenza già dalle
pagine iniziali del suo Magia delle campagne e stregoneria dei pastori, dove
possiamo costatare come il sincretismo dell'autore non si arresta ad un piano puramente
letterario, ma si estenda anche alla dimensione ontologica. In Italia, ai
nostri giorni, il sincretismo letterario è tipico di Elémire Zolla, che ad
esempio, nel suo Uscite dal Mondo, accosta Collodi a Lévi-Strauss, Dumézil,
Eliade. Intendiamoci, il sincretismo letterario o filosofico è stato tipico di
quella corrente denominata "postmodernismo", che ebbe un certo
successo e divenne di moda intorno agli anni '80. Ma la contaminazione dei
generi tradizionali del sapere, che era tipico del postmodernismo, si limitava
a riguardare il piano culturale (anche perché la metafisica era, da dopo
Heidegger e Wittgnestein, dichiarata fuorigioco). In altre parole, si rimaneva
su di un terreno "nominale". Gli occultisti ottocenteschi, viceversa,
non hanno alcuna remora ad estendere il loro sincretismo anche al piano
ontologico. Rimanendo all'esempio sopra citato, si può affermare che cadono in
un "realismo" piuttosto ingenuo (per rendermi più chiaro ai lettori
che mi seguono e che non hanno dimestichezza con il gergo filosofico, ricordo
che il "nominalismo" è quella dottrina per cui i concetti generali
non esistono come "cose" indipendenti fuori del linguaggio o della
mente umana. Mentre, per converso, il "realismo" ammette l'esistenza
dei suddetti concetti generali come enti reali, indipendenti dal pensiero).
Ritorniamo per un istante al passo sopra citato in cui Eliphas Lévi sembra
abbracciare il pensiero scientifico e le sue procedure (" Intorno a queste
calamite disordinate si formano dei turbini magnetici e si operano spesso
prodigi analoghi a quelli dell'elettricità, come l'attrazione o la repulsione
degli oggetti inerti, delle correnti atmosferiche <…>"), e
confrontiamolo con il seguente: abbiamo spiegato perché i pastori sono più
soggetti degli altri a disordini magnetici; conducenti di greggi che calamitano
con la loro volontà buona o cattiva, essi subiscono l'influenza delle anime
animali riunite sotto la loro direzione, le quali diventano come appendici
della propria; i pastori, con le loro infermità morali, producono nei montoni
malattie fisiche e subiscono di ritorno la reazione delle petulanze dei loro
becchi e dei capricci delle capre; se il pastore è di una natura assorbente il
gregge lo diviene esso pure ed attira talvolta a sé tutto il vigore e tutta la
salute d'un gregge vicino . È evidente che Eliphas Lévi non riesce a sfuggire
alle suggestioni della scienza moderna quando parla di " turbini
magnetici" ed elettricità, ma poi incredibilmente ricade all'interno
dell'orizzonte del soprannaturale, caratteristico della cultura del tempo. Non
è sorprendente che Eliphas Lévi usi una gergalità pseudo-scientifica, ma che
egli non riesca a scegliere quale corno del dilemma afferrare. E questo perché
Lévi vuole usare la sua erudizione per "triturare" tutto, in un
sincretismo che affianca superficialmente le scoperte scientifiche
ottocentesche, il gusto per il gotico e per il paranormale. Saint-Yves
d'Alveidre (1842-1909) è conosciuto per la famosa teoria della
"sinarchia" che avrebbe il suo centro in un luogo misterioso chiamato
Agarttha. Prendendo spunto dal libro di Saint-Yves d'Alveidre, quest'ipotesi fu
discussa anche da Ferdinand Ossendowski (Bestie, uomini e dei), da René Guénon
(Il re del mondo), e recentemente anche da Umberto Eco nel suo Il pendolo di Foucault.
Il re del mondo di Guénon si apre proprio con il riferimento al libro di
d'Alveidre. Tra l'altro Guénon ci informa che l'idea di Agarttha era già
comparsa nei libri di uno scrittore "di scarsa serietà", Louis
Jacolliet, Le Fils de Dieu, Le spiritisme dans le Monde. ( da Il re del mondo,
pag. 11 ed. Adelphi). Guénon preferisce invece mettere in continuità oggettiva
l'opera di Saint-Yves d'Alveidre con quella di Ossendowski, leggere quella alla
luce delle conferme e delle similitudini che ne ricava da quest'ultima.
Facciamo un passo indietro. Il giovane Saint-Yves d'Alveidre aveva trascorso la
sua infanzia in una durissima "colonia per bambini. Al termine di
quest'esperienza aveva studiato medicina e letto Fabre d'Olivet e Joseph de
Maistre. Nel 1877 sposando la contessa di Keller, riesce ad ottenere il titolo
di marchese, divenendo così un d'Alveidre. Saint-Yves d'Alveidre scrive molti
libri (Mission actuelle des ouvriers, Mission des jufs, La France vraie, ecc.),
ma quelli più famosi rimangono ovviamente Mission de l'Indie e l'Archéometrie.
In Mission de l'Indie, Saint-Yves d'Alveidre tratta, come già detto, la nozione
d'Agarttha e quella della sinarchia. Le due nozioni sono intrinsecamente
correlate, perché Agarttha è il tòpos, il luogo geografico che rende possibile
la sinarchia. Per Saint-Yves d'Alveidre Agarttha è un "centro del
Mondo" nascosto nel cuore dell'Asia, in una sorta di gigantesca ragnatela
che estende le sue ramificazioni sotto gli oceani e sotto tutti i continenti.
Lo scopo di Agarttha è il controllo assoluto e totale, esteso a tutto il
pianeta. Più particolarmente Saint-Yves d'Alveidre parla di una dinastia
solare, insediata a Ayadhaya, la cui origine risale al Manu del nostro ciclo,
ossia a Vaivaswata. La sinarchia è quindi una forma di governo trinitario, in
grado di assicurare l'espletamento delle tre funzioni sociali essenziali, ossia
l'insegnamento, la giustizia, l'economia . Saint-Yves d'Alveidre per descrivere
la sinarchia usa una metafora essenziale, parla di tre camere contenute in una
maggiore denominata "metafisica". L'ordinamento sociale è
rigorosamente deterministico, in base agli assunti metafisici. Milioni di dwija
(nati due volte), di yoghin (uniti in Dio) formano il grande Circolo, o
piuttosto l'emisfero <…> Al di sopra di essi, e in cammino verso Questo
Centro, troviamo cinquemila pundit (pandavan), alcuni dei quali Svolgono il
servizio di insegnamento propriamente detto; altri, quello sul Campo, come
soldati della polizia interna o di quella delle cento porte. <…> Il loro numero
(5000) corrisponde a quello delle radici della lingua vedica <…> Il
circolo più elevato e più prossimo al centro misterioso è composto da dodici
membri, che rappresentano l'iniziazione suprema. ( da Mission de l'Indie).
Ossendowski successivamente parlando del Re del Mondo, asserisce che
quest'ultimo è in rapporto con gli uomini che dirigono il destino della Terra.
Se i pensieri dei condottieri sono graditi al Re del Mondo, quest'ultimo darà
ad essi il suo appoggio invisibile, altrimenti saranno destinati ad un sicuro
fallimento. Possiamo, in definitiva, immaginare la sinarchia come l'apice, il
punto più interno di una spirale di cerchi concentrici. Per Saint-Yves
d'Alveidre questo centro ultimo, il Motore Immobile aristotelico, che tutto
muove senza essere a sua volta mosso, è con Agarttha stesso. L'altro libro
famoso di Saint-Yves d'Alveidre è L'Archéomètre. Con questo termine l'autore
francese vuole indicare la presunta misura dell'Arché (letteralmente in greco,
"principio"), ossia "la forza cosmica universale". L'Archè
permetterebbe allora, secondo Saint-Yves d'Alveidre, di applicare alle scienze
secondarie, alle arti, e a tutte le produzioni umane, gli arcani del Verbo
divino. In altre parole, si tratterebbe di prolungare nel dominio delle applicazioni
derivate, il campo dei Principi primi . Ma l'Archè in fondo, non è una scienza,
ma uno strumento che consente di ottenere la conoscenza suprema. Ma il
paradosso di Saint-Yves d'Alveidre è che il suo strumento meraviglioso, la
"chiave" in grado di disvelare gli arcani del mondo, altro non è che
una sorta di diagramma formato da cerchi di cartone, con disegni incisi dello
Zodiaco, capace di rispondere, sempre secondo l'autore francese, alle domande
degli interlocutori. Philippe Vachot ("Maitre Philippe"), deve essere
ricordato più come guaritore, che come occultista. Egli, infatti, fu
principalmente un taumaturgo. Arriviamo quindi al "Balzac
dell'occultismo", il dottor Gérard Encausse, conosciuto soprattutto con lo
pseudonimo di Papus. Il sincretismo di quest'autore riuscì ad armonizzare con
maggior successo alcuni elementi eterogenei del Cristianesimo, dell'esoterismo
e dell'occultismo, più di quanto non avesse fatto Eliphas Lévi. Papus ha
lasciato con duecentosessanta opere, un corpus immenso. Inizialmente Gérard
Encausse (1865-1916) s'interessò alla medicina, ma poi lasciò presto per
dedicarsi alle discipline occulte. Dalla lettura della Médecine nouvelle di
Louis Lucas, Papus riceve la convinzione che il "principio di vita"
(ricordiamoci che tutto il clima culturale dell'epoca risente delle suggestioni
dell'evoluzionismo darwiniano: il secondo Nietzsche- quello della fase
illuministica, di Aurora, di Umano, troppo umano I e II, di La Gaia scienza-
Marx, Henri Bergson con il suo "slancio vitale"), sia regolato
dall'enormone, ossia una condensazione del movimento fisico. Per Papus è una
folgorazione, che gli fa maturare la decisione di abbandonare la vita profana.
Dall'incontro con Henri Delaage ottiene di essere iniziato al martinismo: da
questo preciso istante assume lo pseudonimo di Papus (il dio della medicina nel
Nuctamerone di Apollonio). È importante però evidenziare che la società dei
Martinisti fu fondata proprio da Papus, con lo scopo declamato di divulgare
l'opera di Saint-Martin. Papus non fu solamente un grande erudito e un
infaticabile divulgatore, ma anche un eccellente organizzatore. Vediamo qualche
altro dato biografico. Dopo l'iniziazione al martinismo, conosce Stanislas de
GuaÏta e Péladan ed insieme a loro forma il Supremo Consiglio della Rosacroce
cabalistica. Fonda il Gruppo indipendente degli studi esoterici, e
successivamente apre a Parigi delle logge martiniste. Contribuisce alla nascita
di alcune celebri riviste, come L'Initiation, L'Union occulte, Le Voile d'Isis
(la rivista su cui comparvero molti articoli di René Guénon). Nel 1894 si
laurea in medicina, e circa tre anni dopo insieme con Jollivet-Castelet e Sédir
apre un nuovo circolo, la Scuola Superiore libera di scienze ermetiche (che
avrà, non a caso, tra i suoi studenti Guénon). Nel 1905 è convocato dallo zar
Nicola II, per una seduta spiritica. La leggenda vuole che Papus faccia
apparire lo spettro di Alessandro III. Durante la prima guerra mondiale è
impegnato come medico. Durante il servizio contrae una tubercolosi, che gli sarà
letale. Come è facile dedurre dalla sua biografia, Papus era uno spirito molto
dinamico. La frenesia che gli fu propria nella vita attiva, non poteva non
riflettersi nella dimensione interiore ed intellettuale. Anche Papus, come
ricordavo sopra, cadde nel vizio del sincretismo, ma la sua esposizione è
risultata leggermente più chiara rispetto a quella di Eliphas Lévi. Papus
dimostrò anche una maggior vicinanza alle fonti tradizionali, di qualunque
altro occultista dell'epoca. In effetti, i suoi sforzi sono rivolti al
tentativo di accordare la magia, lo spiritismo, l'occultismo e la teosofia.
Papus fece anche parte per un breve lasso di tempo della Società Teosofica, ma
l'indirizzo "orientaleggiante" dato a quest'ultima dalla Blavatsky,
lo fece allontanare. Papus, concludendo, condivide con Eliphas Lévi e con molti
altri occultisti della sua epoca, l'abuso dell'erudizione e del sincretismo
totalizzante. Ciò nonostante le loro opere hanno contribuito a divulgare e a
portare alla luce quest'ambito di studi, richiamando su di esso anche
l'attenzione del mondo accademico. Continuando nel nostro percorso storico
attraverso l'occultismo moderno, possiamo ricordare i nomi di Joséphin Péladan
e di Paul Sèdir. Joséphin Péladan (1890-1915), è un'esponente del cosiddetto
"cristianesimo esoterico". Per lui, nel Vangelo secondo Giovanni si
cela la chiave per accedere ad una dottrina segreta, di cui la Chiesa Romana
non conserva più alcuna memoria, pur contenendola inconsapevolmente nei suoi
simboli e nei suoi riti. Péladan, anche se subì l'influsso del padre- a sua
volta iniziato - fu allievo di Papus, e frequentò inoltre un gruppo
rosicruciano. In seguito a contrasti con la Chiesa, prese le distanze dalle
autorità ecclesiastiche, per formare un'organizzazione cattolica rosicruciana.
Le opere più importanti di Joséphin Péladan sono: Comment on devient mage e
L'Occultisme catholique. In queste opere Péladan, sembra quasi anticipare
Guénon quando sottolinea la divisione tra la forma exoterica religiosa e quella
esoterica filosofica (Guénon non avrebbe accettato di parlare di
"filosofia" esoterica, preferendo usare il termine
"metafisica", ma non possiamo dimenticare che Coomaraswamy usava
disinvoltamente l'espressione "philosophia perennis", in luogo di
"Tradizione"). Péladan equipara l'occulto al mistero astratto, e per
lui la religione è un adattamento epocale e contingente della Verità ad un
ciclo storico. Curiosamente- e ben diversamente dal posteriore perennialismo -
il simbolo non è per lui universale, ma è un adattamento del Verbo all'ordine
contingente. Per Péladan il simbolo è il linguaggio intellettuale che permette
di penetrare la Verità del Verbo: ma il simbolo non possiede una struttura
atemporale, archetipica, ierofanica per dirla con Eliade. Un altro punto di divergenza
dal postumo perennialismo, Péladan la registra quando sostiene che è la
Tradizione a dover essere tradotta per adattarsi all'epoca presente. Per Guénon
era vero l'esatto contrario: si trattava di trascendere l'hic et nunc per
raggiungere il dominio dell'inesprimibile, del non-umano. Péladan sotto questo
profilo è meno tradizionale e ortodosso, ancora una volta si può notare che
l'occultismo, come ricordavo sopra, nasce dallo stesso terreno del mondo
moderno. Come Joséphin Péladan, anche Paul Sèdir (1871-1926; pseudonimo di Yvon
Le Loup) può essere considerato un esponente del cosiddetto "cristianesimo
esoterico". Si deve tuttavia precisare che in questo contesto il termine
"esoterico" deve essere applicato in un senso lato, dato che siamo
più propriamente in un ambito inerente all'occultismo, piuttosto che
all'esoterismo. Del resto se richiamiamo alla memoria come la marcata
attitudine all'applicazione pratica sia propriamente peculiare dell'occultismo,
avremo occasione di costatare come anche le ricerche di Sèdir risentano di
questa pregiudiziale "sperimentale". Ciò nonostante, non si può
nascondere dietro una generica- seppur efficace - classificazione, il rapporto
di filiazione e contaminazione che esiste tra occultismo ed esoterismo. Tutte
le classificazioni sono in fondo un po' arbitrarie, come sosteneva Michel
Foucault. Le differenze esistono, senza dubbio, ma sono prevalentemente
nominali, più che reali, ossia sono create dal linguaggio che ordina ed
esclude. In altre parole, quando parliamo del "vero" esoterismo,
sarebbe interessante scandagliare un po' più in profondità i presupposti del
campo di definizione che c'interessa di applicare alla corrente o dottrina da
esaminare. Scopriremmo così che molte volte si tratta solamente del riflesso
delle nostre predisposizioni ed idiosincrasie, a costituire il marchio
"DOC" di quello che noi riteniamo essere l'ortodossia della
"dottrina" esoterica. Ancor più chiaramente. Non ci sono criteri
oggettivi ed universali, che possano aiutarci a stabilire che, ad esempio,
Papus deve essere etichettato come occultista, anziché che come esoterista.
Dipende, quindi, da ciò che noi intendiamo con "occultismo" ed
"esoterismo": ed anche la definizione di Edward A. Tiryakian, che
all'inizio ho fatto mia, ha un valore solo nominale, indicativo. Sbagliamo in
misura minore, viceversa, quando ci affidiamo all'analisi storica. In questo
senso è pacifico affermare che all'inizio del XIX si sviluppa una corrente di
ricercatori delle scienze segrete, che si differenzia dagli esponenti delle
altre correnti esoteriche occidentali, per uno speciale gusto e predilezione
per l'applicazione pratica. Storicamente, cioè, questo gruppo di esponenti
dalle concezioni eterogenee e differenziate, non possono essere considerati
come appartenenti ad una stessa scuola: ma ciò che li avvicina tra loro, e li
diversifica dagli "esoteristi" propriamente detti, è questa
"mentalità pratica". Si tratta però di un'analisi che è possibile
fare solo storicamente, non dottrinalmente, perché i margini del "dentro/fuori"
a una categoria sono molto ampi e relativi. Ritornando a Sèdir, possiamo
costatare come anch'egli subisca l'influenza iniziale di Papus, prima di
allontanarsene a sua volta (appare evidente quindi il ruolo pedagogico di Papus
verso tutti i giovani che all'epoca erano attratti dall'arcano, anche se poi
molti avrebbero in seguito preso le distanze dal maestro). Sèdir si distacca da
Papus all'improvviso, in modo misterioso, dichiarando che un enigmatico gran
maestro lo avrebbe contattato per trasmettergli i suoi insegnamenti. Egli, così
folgorato dall'incontro, decide di consacrarsi a Cristo, formando un gruppo
denominato Amicizie spirituali. L'insegnamento del "maestro" che
Sèdir vuole divulgare è tutto incentrato sul tentativo di ritrovare il messaggio
cristologico originale, e si basa su elementi del mesmerismo e della magia
operativa. Le dottrine del gruppo di Sèdir sono state presentate in molte
conferenze, ed in qualche libro, che per quello che ne sappiamo sono oggi
introvabili. La peculiarità del "metodo" di Sèdir è in una pratica
divinatoria garantita dall'utilizzo di specchi magici, in cui l'operatore
dovrebbe rinvenire delle particolari visioni. Ovviamente queste
"apparizioni" devono essere considerate più delle proiezioni
inconsce, che dei prodromi del futuro. Non siamo in grado di sapere cosa
pensasse Sèdir al riguardo di queste visioni, se le considerasse anticipazioni
di eventi predestinati ad accadere, oppure se molto meno ingenuamente, subisse
l'influsso di una concezione dell'Es del tipo di quella di Groddeck, nella sua
estensione più "magistica". Sembra che questa tecnica sia stata usata
per la prima volta da Cagliostro, e si sa per certo che interessò anche degli
psicoanalisti come Gèza Roheim (da I maestri dell'occulto di Andrè Nataf).
Arriviamo finalmente ad Aleister Crowley (1875-1947), sul quale ci soffermeremo
un po' più a lungo. Ricorderemo brevemente la sua biografia, perché a
differenza di molti altri esoteristi e occultisti, qui la vita stessa del
protagonista si confonde con l'opera. Edward Alexander Crowley, nacque a
Leaminton da una famiglia di birrai molto devota (naturalmente Crowley
millantava una discendenza illustre da un ceppo nobile). Finì presto in un
collegio religioso, e si può ironizzare sul curioso fenomeno per cui sovente
proprio i giovani che crescono in ambienti familiari morbosamente osservanti,
diventano, nella maturità, gli acerrimi nemici del cristianesimo (un altro
tipico esempio di questo fenomeno di contrapposizione radicale e trasgressiva
al mileu familiare è quello di Nietzsche, non a caso figlio di un pastore
protestante). Il giovane Crowley si appassiona presto all'alpinismo, ma il suo
stile di scalata è ritenuto dai più esperti piuttosto bizzarro. L'attrazione
verso le vette, richiama ovviamente le conquiste spirituali: non possiamo
ignorare che il simbolo della Montagna Cosmica è l'archetipo di qualsiasi cima
o sommità. La Montagna Cosmica non è altro che un Axis Mundi, che collega la
Terra al Cielo. Conquistare la vetta significa essere vicini al Centro del
Mondo, ossia dimorare-presso-gli-dei. La scalata quindi raffigura l'ascensione
spirituale, e ci si potrebbe domandare come sia possibile che un occultista
marcatamente satanista come Crowley abbia avuto queste predilezione per le
vette. Ma il punto è che non esiste una normatività dottrinale assoluta, per
cui il satanista deve rifuggire le cime delle montagne e prediligere, ad
esempio, le profondità e gli abissi della Terra. Infatti, gli stessi abissi
possono simboleggiare l'unio mystica, a riprova del fatto che l'inconscio
lavora in maniera abbastanza misteriosa, e che la predilezione primordiale per
un simbolo. anziché che per un altro, non significa alcunché. Crowley
s'interessava anche alla poesia (che nell'Inghilterra di fine Ottocento, non costituiva
certamente una rarità), e scrisse una sorta di poemetto nel 1898, Aceldema, che
deve essere considerato più un inno satanista (influenzato da Baudelaire) che
uno scritto filosofico. Come rileva John Symonds nella sua 'autobiografia
crowleyana , il poemetto è abbastanza insulso. Ma c'è una strofa molto
significativa in cui il giovane Crowley rivela un precoce gusto per quella che
potremmo definire un'ascesi spinta agli estremi limiti della penitenza e
dell'automortificazione, o viceversa delle fantasie rivelatrici della presenza
di spiccate pulsioni sadomaso ("Ogni degradazione e ogni infamia/ Tu
subirai./ Come in un sogno orrendo / Vorrei porre la testa sotto il fango /E
gli escrementi delle donne indegne; / Che ti calpesteranno finché tu /Inalerai
fumi mortali"). Davvero si trova in questo passo di Aceldema il rimando
alle suggestioni e agli incubi lovercraftiani, ma anche tanto materiale
didattico per le future rockstars, sedicenti sataniste, che calcano i palchi ai
nostri giorni. Da questo momento il giovane Crowley trova la sua Via: egli
decide, infatti, che diventerà un mago. Ispirandosi al celebre passo
dell'Apocalisse assume il nome della Bestia. Nel 1898 il giovane Crowley entra
a far parte della Golden Dawn, introdotto da un chimico inglese, un certo
Julian Baker. Sulla Golden Dawn, vale la pena di dilungarsi un po'. Il
fondatore della Golden Dawn è stato un certo Samuel Liddel Mathers, un accanito
bibliofilo. Sull'origine della società segreta esistono due versioni, entrambe
riportate nella biografia di Symonds, che riporterò compendiandole qui di
seguito, per tutti i lettori che non conoscono la storia della Golden Dawn. La
prima ipotesi è stata resa nota da W.B. Yeats, una delle figure di spicco della
Golden Dawn. La società segreta sarebbe stata, secondo Yeats, una ramificazione
di un'altra, ancor più enigmatica, organizzazione iniziatica, denominata gli
Studiosi di Ermetica. Maestri Sconosciuti si sarebbero recati da Mathers, e gli
avrebbero trasmesso le loro conoscenze. La seconda versione è più elaborata, ma
è unanimemente la più accreditata. Alla fine dell'Ottocento il reverendo
Alphonsus Woodford si rivolge al dottor Westcott, per decifrare un manoscritto
cifrato acquistato probabilmente in una libreria antiquaria. Il dottor
Westcott, pare sia stato membro di una sedicente società paramassonica, la
Societas Rosicruciana in Anglia. Alla fine del lavoro di esegesi, il dottor
Westcott rinvenì nel manoscritto alcune formule tipiche dell'alchimia del XVI
secolo. La cosa curiosa (ed anche un po' inverosimile) è che in fondo al
manoscritto c'era l'indirizzo di una donna tedesca di nome Anna Sprengel,
aderente ad una società rosicruciana di Norimberga la Lichte Liebe Leben
Tempel. Sembra che Westcott si sia recato dalla Sprengel, e sia stato da lei
iniziato ed incaricato di fondare una sede dell'ordine del Tempel nel Regno
Unito. Nel 1887, nasce così il Tempio di Iside-Urania degli Studiosi d'Ermetica
dell'Alba doro (Golden Dawn). I gradi iniziatici della Golden Dawn ascendevano
progressivamente con questa sequenza, che riguardava i membri del Primo Ordine:
Neofita, Zelator, Theoricus, Practicus, Philosophus. A questo livello - quello
del Primo Ordine o Ordine Esterno - gli iniziati partecipavano a riti
esoterici, ma non praticavano la magia cerimoniale. Nel Secondo Ordine, anche
detto della Rosa Croce, i gradi erano così ripartiti: Adeptus Minor, Adeptus
Maior, Adeptus Extemptus. Raggiunti questi gradi iniziatici erano consentite le
pratiche magiche. La sola conditio sine qua non per l'utilizzo dei riti magici,
era che fossero stabiliti i contatti con i Capi Segreti. Mathers, con l'aiuto
della moglie sensitiva, millantò di aver avuto il contatto con i Maestri
Segreti, e si autoinvestì della carica di Capo Visibile dell'Ordine. Ora, in
seno alla Golden Dawn era in atto uno scisma pilotato principalmente da William
Butler Yeats, e diretto contro la stessa fazione del Crowley (che del resto
pretendeva una legittimazione poetica da parte del vate irlandese). La
lacerazione interna non riuscirà più a ricomporsi, e Crowley lascia la Golden
Dawn, prima del suo definitivo tramonto ed inizia a viaggiare e ad accumulare
esperienze iniziatiche. Si reca in Messico, dove compie dei riti d'evocazione
del Serpente Piumato. Poi viaggia nel continente asiatico, dall'Indonesia al
Giappone. A Madras è iniziato al tantrismo, o meglio ancora, ad una delle sue
ramificazione degenerate della Via della Mano Sinistra. A Parigi, incontra
Rilke, e si sposa con Rose Kelly, la sorella di un suo discepolo. Crowley
descrive il suo matrimonio con Rose come "un'ininterrotta orgia
sessuale", finché quest'ultima non impazzisce, dopo aver lasciato una
figlia il cui nome richiamava quello della dea Lilith. Ovviamente, Crowley, da
buon egotista, rifiutava quasi tutti i rapporti interpersonali, e il suo gusto
parossistico verso l'esibizionismo paradossale, lo spingeva a scegliere
soprannomi come "il vagabondo della Desolazione". Durante uno dei
suoi soggiorni al Cairo sembra che una medium gli abbia ingiunto di fondare un
nuovo ordine l'Astrum Argentinum, fondato sulla magia sexualis, che però
Crowley conosceva già ampiamente dai tempi della sua frequentazione in India
dei seguaci della Via della Mano Sinistra. Nel 1920, interrogando l'Yi King,
Crowley si persuade che per realizzare la Grande Opera, non esiste un posto più
adatto di Cefalù. Là sorgerà la sacra abbazia di Thelema ("Inferno della
Cortigiana, luogo segreto dell'irrefrenabile fuoco della Lussuria e del
tormento eterno dell'Amore"). Il tempio dei thelemiti era ad un solo piano,
ed aveva una sola sala principale (Sancta Sanctorum). Sul pavimento era
disegnato il pentagramma inscritto in un cerchio. Nel mezzo del pentagramma era
collocato un altare esagonale. Sull'altare era depositato il Liber Legis. Ad
Est sorgeva un trono dedicato alla Bestia ed un braciere ardente. Ad Ovest
s'ergeva il trono della Donna Scarlatta. All'interno della circonferenza erano
trascritti i nomi di Jahweh. Dipinte sulle pareti del tempio, facevano mostra
di sé alcuni ritratti di Crowley, unite a varie raffigurazione orgiastiche
(ovviamente, non abbiamo visto personalmente il tempio, ma da quello che le
varie biografie riportano sulle raffigurazioni decorative, ci sembra che esse
debbano essere ricondotte a tematiche più satanico-dionisiache, o ancora più
propriamente della Via della Mano Sinistra, che kundaliniche). Si arriva così
ad uno strano ed enigmatico intreccio, ossia quello con Hitler. Non è mai stato
del tutto chiaro quali siano veramente stati i rapporti tra i due. In un primo
tempo, sembra che il führer fosse vagamente turbato e suggestionato dalla
Grande Bestia. Non si deve dimenticare quali fossero le radici occulte del
nazismo (unite ad altre, che possono essere ricondotte alla degenerazione
assolutistica del pensiero dei Lumi): le SS erano un corpo d'élite iniziatico
che si rifaceva ad elementi indù, germanico-nordici, e romanici (più che
ellenici). Si pensa che cercassero la Thule e i Superiori invisibili
(ultimamente Rai Tre si è occupata dell'argomento, ma non si deve dimenticare
che esiste anche un saggio ben scritto sull'argomento . Quindi è naturale che
Hitler cercasse un contatto con Crowley, assimilato dalle SS ad una sorta di
superuomo. Da parte sua, anche il mago inglese doveva sentire l'influsso degli
elementi misteriosofici e mistici in generale del Reich. Probabilmente, per un
certo tempo Crowley fantasticò anche sulla possibilità di esercitare
un'influenza su Hitler. Poi si sa come sono gli inglesi: maghi neri o no, alla
fine il nazionalismo dei figli d'Albione trionfa su tutto. Crowley comincia,
presumibilmente, a fare la spia per il suo paese, e sembra che persino
Churchill si sia rivolto a lui per ottenere la vittoria, rifiutandosi tuttavia
di ascoltare fino in fondo i suoi suggerimenti. Facendo un passo indietro, nel
frattempo, nel 1923 Crowley era stato espulso dal territorio italiano, per
ordine di Mussolini, il quale aveva iniziato a perseguitare tutte le
associazioni segrete ed iniziatiche italiane. Thelema venne chiusa e Crowley
ricominciò a vagabondare, e a circondarsi di donne. Dopo essere stato internato
per un breve periodo, Crowley ormai eroinomane e folle (probabilmente come
conseguenza ed effetto differito di un viaggio intrapreso qualche anno prima
nel deserto algerino, per evocare uno spirito del male: Crowley ed il suo compagno
d'avventura furono ritrovati mezzi morti) si crede un vampiro. Riuscirà lo
stesso a morire naturalmente, alla non trascurabile età di 73 anni. Qui finisce
la biografia di uno degli uomini più controversi di tutti i tempi. Anche per
Crowley, come negli altri autori dell'occultismo, non troviamo una dottrina, un
corpus ben definito di insegnamenti, ma piuttosto una miscellanea di elementi
eterogenei, di credenze appartenenti a scuole variegate e marginalmente
equiparabili. Si può omogeneizzare il caleidoscopio disciplinare della scuola
thelemita sotto il nome di magia sexualis, ma a ben vedere al di là del medium
orgiastico come strumento estatico per realizzare il superamento della
coscienza ordinaria, il prodotto finale non sta in piedi. Vediamo perché:
1)
Crowley sincretizza nella sua dottrina, elementi estrapolati dalle discipline
indiane (come il Tantra, e la sua deformazione della Via della Mano Sinistra),
dai culti misterici dell'antica Grecia (come i riti dionisiaci ed orfici), e
dal satanismo medioevale (il Sabba). Come abbiamo già detto, al di là della
sessualità orgiastica, sono poche le affinità tra tutte queste pratiche. Ad
esempio nel Tantra e nella Via della Mano Sinistra non si praticano rituali
d'evocazione, al contrario che nel Satanismo dove il fine ultimo è di
materializzare i demoni. Nei riti dionisiaci un altro potente medium estatico è
la danza vorticosa e frenetica, che non si ritrova certamente nelle asana
tantraliche. Inoltre nel Tantra, l'energia kundalinica viene controllata, incanalata,
indirizzata, mentre nelle altre pratiche dionisiache e sabbatiche si cerca
l'estasi furiosa che dissolva la coscienza nei flutti sensoriali. Ma anche i
riti dionisiaci differiscono dai sabba diabolici. Questi ultimi si presentano
come una parodia blasfema e manichea dei riti cristiani, mentre nei primi si
tratta piuttosto di affermare, dire di si all'eccesso vitale, non di mettere in
scena una dicotomia manichea (Cristo - Anticristo; Dio -Satana). Il satanismo
ha bisogno per la sua stessa ragion d'essere del Dio buono e provvidente: guai,
se quest'ultimo fosse contemporaneamente il principio del bene e del male,
della felicità e della sofferenza.
2)
La
famosa legge thelemica "Fai ciò che Vuoi sarà tutta la Legge", non
può essere applicata unilateralmente alle pratiche di magia sexualis, perché se
interpretata letteralmente deve lasciare libera la coscienza di seguire il
proprio daimon, la propria vocazione particolaristica, e non costringere il sé
in rituali che si pretende di etichettare come "liberatori". Questo
soggettivismo volontaristico ("Fa ciò che Vuoi"), per la verità in
Occidente non era nuovo nemmeno ai tempi di Crowley: se ne trovano echi in
Sade, Fichte, Nietzsche. Quest'ultimo, però è meno grossolanamente materialista
della Bestia: "Niente è vietato. Tutto è permesso". In altre parole,
per Nietzsche, non vi sono negazioni, al di fuori della propria volontà
"Volere libera". Mentre al contrario la scuola crowleyana dà per
scontato che coattivamente si debba volere il negativo: la regressione
orgiastica alla sublimazione della passione, il delitto e l'oltraggio all'etica
e all'ordine, la dissoluzione estatica all'ascesi, ecc. Infatti, il seguito
della legge crowleyana parla di Amore, "Amore è la Legge, amore sotto il
dominio della volontà". Anche volendo sorvolare sulla riduzione coatta,
molto freudiana, dell'amore alla libido, ci si potrebbe chiedere come è
possibile conciliare la prima parte dell'enunciato, "Fai ciò che Vuoi sarà
tutta la Legge", con la seconda, "amore sotto il dominio della
volontà". Perché se la mia volontà deve diventare legge, devo essere
libero di porre sotto il dominio della volontà, anziché l'amore orgiastico, la
penitenza e la rinuncia monastica, ad esempio. In realtà Crowley dà per
scontato che la liberazione delle pulsioni libidiche sia il vero fine
dell'essere nel Mondo: come ho detto sopra, ricade all'interno di un orizzonte
culturale superato, quello del freudismo (Jung darà tutt'altra connotazione
alla libido). Crowley- ancor più degli altri seguaci della philosophia occulta,
come Lévi e Papus- risente pesantemente della tentazione sincretista,
caratteristica dell'Occultismo moderno. Infatti, il suo sincretismo non è tanto
speculativo o culturale, quanto pragmatico: egli è talmente preso dalla
frenesia che mette-in-pratica qualunque rituale gli capiti sottomano, o di cui
abbia un qualche vago sentore. Crowley è al contempo il discendente dell'homo
faber classico e l'antesignano del tecnocrate moderno. In lui, la
volontà-di-fare subissa il ripiegamento spirituale nella contemplazione. Con
nessun altro come con lui, si può costatare come l'occultismo sia un tipico
prodotto della modernità. Infatti, l'insegnamento crowleyano non si è estinto,
ma è coltivato e continuato anche da diverse scuole occultiste contemporanee
(un paio delle quali dovrebbero operare ancora in Italia, almeno secondo le mie
informazioni). Mi accingo, a questo punto, a trarre le conclusioni finali su
tutto il periodo dell'occultismo moderno, che ho preso in esame. È solo nel XIX
secolo, che fa la sua comparsa il neologismo "occultismo", coniato da
Eliphas Lévi, per definire un ambito di studi incentrati sulla philosophia
occulta medioevale e rinascimentale. La cifra distintiva e la novità
dell'occultismo, sembra risedere nella vocazione sperimentale e nel suo metodo
pratico, di contro alle maggiori elaborazioni teoriche che contraddistinguono
l'esoterismo vero e proprio. Quest'inclinazione pratica dell'occultismo,
conduce a riconoscerne l'attinenza e la filiazione con la modernità
(specialmente nella morbosa curiosità dell'epoca verso i tavoli "che
ballano", nello stupore generale verso i primi rumori industriali e le
prime ciminiere, nel boom della letteratura fantastica). Secondo alcuni
sociologi come Tiryakian, alla base del fenomeno c'è il tentativo di
secolarizzare il demoniaco, dopo che l'uomo moderno aveva già proclamato
"la morte di Dio". Ovviamente, l'occultismo presenta anche dei punti
di tangenza con l'esoterismo, che possiamo rintracciare nella credenza che il
Cosmo sia un reticolo di corrispondenze, che la Natura sia un corpo vivente,
nella convinzione del potere superiore e magico dell'Immaginazione, nella
tensione verso la possibilità della trasmutazione. Tuttavia, difficilmente si
può distinguere un corpus proprio di dottrine pertinenti all'occultismo
moderno. Infatti, alcuni dei suoi primi esponenti come Eliphas Lévi e Papus si
distinguono per l'abuso dell'erudizione e il conseguente utilizzo smodato del
sincretismo, che purtroppo trasformano i loro libri in una babilonia di
riferimenti e rimaneggiamenti. Altri come Saint-Yves d'Alveidre, si dedicarono
alla descrizione di regni nascosti in regioni lontanissime. Altri ancora, come
Joséphin Péladan e Paul Sèdir nutrirono un forte interesse per il
"cristianesimo esoterico", pur continuando a caratterizzarsi
piuttosto come occultisti. Per contro Aleister Crowley, si rifarà ad un
satanismo connotato da elementi orientaleggianti mutuati dal Tantrismo estremo,
che darà forma ad una magia sexualis ricolma di riti evocativi. L'attivismo
frenetico con cui Crowley passerà di rituale in rituale, di forma in forma, in
un sincretismo ridondante e famelico, segna il passaggio da un occultismo
marcatamente "intellettuale" - come quello di Lévi e Papus- ad uno
più spiccatamente "sperimentale". In tutti i casi, la cifra
distintiva dell'occultismo è la sua contaminazione con la modernità.
Bibliografia essenziale
· Enciclopedia delle Religioni, diretta da M.Eliade. Jaca Books. · A. Faivre, Accèss de l'ésotérisme occidental di, 2 voll. ed. Gallimard ·
A. Faivre, Histoire de la notion moderne de tradition dans ses rapports avec
les courants ésotériques (XV° - XX siècles) di A. Faivre tratto da ARIES La
table d'emeraude 1999 "Symboles et Mythes dans le Mouvements initiatiques
et ésotériques (XVII°-XX° siècles): Filitiations et emprunts · E. Lévi, Magia
delle campagne e stregoneria dei pastori ,'Atanor · J. Symonds, La Grande
Bestia, ed. Mediterranee.
· R. Alleu, Le Origini Occulte del Nazismo, ed. Mediterranee
|