Uno si dichiara indipendente e se ne va; l'altro si raccoglie nella propria intimità, l'ultimo proclama una totale estraneità, duro lo sguardo eretto all'avvenire, fisso al sole nascente e adirato all'imbrunire (CCCP, Depressione caspica )

L'opera di Evola non ha avuto finora la fortuna che merita, o magari si dovrebbe dire che ha avuto soprattutto sfortuna: la sfortuna dei pregiudizi. E mi riferisco tanto ai pregiudizi negativi quanto, o forse soprattutto, a quelli positivi. Mi spiego con un aneddoto. Molto tempo fa, stavo parlando di Evola in un bar con alcuni amici, tra cui un noto evoliano, e non appena citai Metafisica del sesso, l'evoliano disse stizzito: Di queste cose non si deve parlare in pubblico! Singolarmente, lo stesso libro ha occasionato una reazione altrettanto nevrotica, in un'altra circostanza, in un personaggio legato all'oltranzismo cattolico tradizionalista; sue le parole: Evola! Uno che ha avuto il coraggio di scrivere Metafisica del sesso ! Si tratta, naturalmente, di due casi estremi e persino rivelatori di uno stato di salute alterato, tuttavia sono una buona sintesi dei modi, entrambi errati, in cui è stata letta l'opera di Evola. Da una parte quelli che lo hanno adottato come Maestro, con la maiuscola, e dall'altra quelli che lo hanno considerato un anticristo o poco meno. Per quale motivo sarebbe anticristo -se per politica o per questioni religiose o chissà cosa- è argomento che ora non interessa. Tutti gli autori subiscono interpretazioni maniacali, e non è colpa loro, ma si tratta di fenomeni marginali, che poco incidono. Invece, nel caso di Evola, pare che marginale sia la critica storiografica seria, e risulti sommamente eretico chiunque intenda studiarlo con rigore e discernimento. È indubbio che la cultura ufficiale manca, e questo rappresenta a sua volta un problema storiografico. Evola è certamente un personaggio scomodo all'interno di una certa corrente di pensiero, o di una tendenza intellettuale, che possiamo intanto chiamare di destra, senza impegnarci troppo sul termine. In questo si trova in buona compagnia: si possono fare nomi come Jünger, Eliade, Schmitt, Heidegger, Guénon, Pound, Giménez Caballero... Ora, dopo una fase di polemica, che mi sembra anche comprensibile, a questi personaggi è stato riconosciuto un valore culturale e un diritto di cittadinanza, per così dire, nella cultura europea contemporanea: la cultura ufficiale ha saputo discernere, valutare in prospettiva storica, accogliere o rifiutare tesi, a seconda dei casi. Le opere degli autori citati vengono utilizzate con giovamento anche da studiosi appartenenti ad altre aree politiche, e non certo per il trasversalismo oggi in voga, ma a seguito di un procedimento di indagine del tutto normale nel mondo intellettuale. Orbene, questo discorso ha funzionato con tutti tranne che con Evola. Più che studiato, Evola è stato rimosso. Perché? Non certo per il livello insufficiente della sua produzione intellettuale, né -di questi tempi- per le sue posizioni politiche dichiarate. Ecco il problema. E nel porre questa domanda non ho alcuna intenzione di polemizzare con la cultura ufficiale, né di lamentarmi che non abbia saputo apprezzare Evola: in fondo è stato pur studiato, rigorosamente e con le debite condanne, Hitler; quindi perché Evola no? Personalmente credo che l'abbandono di Evola al culto o alla condanna dipenda da alcune caratteristiche intrinseche al pensiero di questo personaggio quantomeno singolare, la cui opera, mentre il tempo passa, appare sempre più legata all'attualità, e a un'attualità che mette in crisi. E forzando di poco il mio pensiero arriverei a dire che mette in crisi tutti, tradizionalisti e modernisti. Ora, dovendo spiegare il perché di questa affermazione, sono costretto a pronunciare una frase che può apparire un paradosso o una provocazione, ma che in nessun modo vuole esserlo: si tratta solo della conclusione abbreviata del lungo discorso che esporrò tra breve. Dunque, Evola ci ha messo in crisi perché è un grande pensatore moderno. Ho avvertito che non avevo in animo di giocare al paradosso, e tuttavia un'anticipazione così drastica della mia tesi mirava almeno a ottenere un piccolo credito dal lettore, una benevola disponibilità ad ascoltare un'argomentazione, sospendendo pregiudizi e antipregiudizi. E in questo clima quasi fenomenologico vorrei inserire qualche domandina che non mi pare troppo scontata: perché mai Evola dovrebbe piacere alla destra? E perché no alla sinistra? Mi sia consentita una constatazione che mi sembra eclatante. Com'è noto, Evola non ha mai avuto simpatie per le ideologie borghesi e capitaliste, né per forme di interclassismo sul tipo dei partiti democratico-cristiani. Nel suo libro Il fascismo, che analizza dal punto di vista della Destra, definisce bene la sua terminologia: Destra significa per lui visione tradizionale del mondo, ed è parola scritta sempre con la maiuscola, ad evitare confusioni con la destra economica e politica. In questo libro, la Destra, cioè la tradizione quale la concepisce Evola, viene differenziata dal fascismo, al quale non può in alcun modo essere ridotta. Per inciso, non si tratta di una presa di distanze tardiva, ma della conferma di una posizione già teorizzata nel Ventennio. L'interpretazione evoliana è nota: se nel fascismo c'è qualcosa di buono, non è per ciò che esso rappresenta in sé e per sé, magari come supposto movimento tradizionale, ma per la presenza sporadica di temi che esso ha orecchiato, ha recepito grossolanamente, e in fondo non ha lasciato germogliare. Orbene, potremmo passare dalla terminologia evoliana alla terminologia corrente e, con una semplice operazione di traduzione, riservare il termine destra in esclusiva al fascismo e al capitalismo. Come risultato si ha che per Evola la tradizione non è di destra, né ha alcun obbligo di legarsi politicamente o tatticamente alle forze di destra. Il che potrebbe essere accostato ad alcune sue prese di posizione non in linea con l'area politica cui viene normalmente ascritto: ad esempio la sua accettazione del divorzio o la non condanna (quantomeno) dell'omosessualità. O anche la sua reinterpretazione dell'anarchia in senso personalista. Naturalmente, la modernità di Evola non sta qui. Per rintracciarla è necessario ripercorrere le fasi principali del suo pensiero, cominciando dall'inizio. Non senza far notare che nella sua autobiografia, o autointerpretazione nel Cammino del Cinabro, Evola si legge come un pensatore in cammino: coglie il senso della sua opera in un movimento progressivo, dove le fasi intermedie sono passaggi che acquistano il loro vero significato solo alla luce delle fasi successive. Come dire: Evola chiede di essere storicizzato; e en passant lamenta che la cultura ufficiale sia stata chiusa nei suoi confronti privandolo di qualunque spazio su riviste serie. Ora, all'inizio del cammino intellettuale di Evola troviamo che egli comincia con l'essere moderno: nel periodo artistico, quando è all'avanguardia con il futurismo e il dadaismo, e nella fase filosofica, quando è pienamente immerso nel pensiero idealista. E trovare un movimento filosofico più moderno dell'idealismo è cosa assai ardua. Il fatto è arcinoto. Nondimeno impone una constatazione che non ho letto da nessuna parte. Evola nasce nel 1898, e scrive le sue principali opere idealiste nel 1924, secondo la sua stessa testimonianza. Ora, per avere un raffronto cronologico, basti pensare che Husserl nasce quarant'anni prima, nel 1859, cioè è più anziano di due generazioni, e pubblica le Idee nel 1913; Heidegger nasce nel 1889 e pubblica Essere e tempo nel 1927; per avere un panorama del clima spirituale dominante nella generazione che precede Evola, o che gli è contemporanea, si può ricordare che Scheler nasce nel 1874, Weber nel 1864, Cassirer nel 1874, Marcel nel 1889, Jaspers nel 1883, Bultman nel 1884, Bloch nel 1885, Marcuse nel 1898, Zubiri nello stesso anno, Fromm e Gadamer nel 1900. Ora, senza scomodare la teoria delle generazioni di Ortega y Gasset, pare evidente che nella generazione intellettuale precedente Evola culmina un movimento di superamento dell'idealismo, fondato in qualche misura sulla fenomenologia, che spesso assume toni apertamente post-moderni. Post-moderno non è una parola che goda di particolari simpatie da parte mia, tuttavia il riferimento è utile per poter affermare un fatto indubitabile: negli anni 1924-1928, con i suoi due grossi tomi di filosofia idealista, Evola non solo è moderno, ma è anche attardato nella modernità. Solo negli Anni Trenta arriverà a scrivere un articolo intitolato: Superamento dell'idealismo. Il nostro problema è sapere come si arriva a questo scritto incluso nel Diorama Filosofico. Tra l'altro: com'è noto, Diorama Filosofico è il titolo della pagina curata da Evola su Regime Fascista : quelli che storcono il naso quando sentono qualificare Evola come filosofo, dovrebbero spiegare questo titolo. Va sottolineato che il pensiero moderno non consiste solo in certe idee, o in determinate concezioni, da contrapporre ad altre idee definibili tradizionali: non si tratta di dire che la modernità è soltanto un predicato di idee quali il Progresso secondo Comte. Prima ancora di questo, il pensiero moderno è un metodo e un modo di concepire il pensiero esatto e rigoroso, ovvero la filosofia. Se dico che la filosofia è ancilla theologiae, questo non è pensiero moderno, anche se non pregiudica affatto il tipo di idee che possono essere incluse nella nozione di ancilla theologiae; se invece dico che la filosofia è una scienza autonoma che pone da sé i principi stessi del filosofare, questo è pensiero moderno: ma con ciò non viene detto quali sono o debbono essere questi principi, né quali sono i risultati della ricerca. Ho semplicemente precisato che il ricercare come tale è un'attività che può essere svolta in molti modi, uno dei quali è moderno. Di conseguenza, l'Evola idealista è moderno in due sensi: perché le tesi idealiste sono idee moderne e perché il metodo filosofico usato per formularle è la concezione moderna del filosofare. Ora, anticipando il discorso, si potrebbe dire che, nel corso del suo cammino intellettuale, Evola cambia le idee, ma non cambia il metodo. Da qui la sua costante avversione per filosofie che ritiene vitaliste o irrazionaliste.

Cerchiamo dunque di vedere che cosa conduce al superamento dell'idealismo.

Sostanzialmente succede che Evola ha concepito un sistema di pensiero rigoroso, ma diverso. Per indicare questa diversità scrive che le sue idee hanno subito una vera e propria mutazione genetica. Se le parole non sono giochi, l'immagine della mutazione genetica significa che da un progenitore nasce un figlio appartenente a un'altra specie. Ma non necessariamente a un altro genere. Nella mutazione qualcosa cambia e qualcosa permane. L'idealismo considera il mondo come posto dall'Io, e afferma la coincidenza tra io empirico e Io assoluto. Con estrema sintesi, si può dire che per Evola accettare questa identificazione è problematico. In effetti io non posso realmente ritenere che siano posti da me il mondo, gli eventi imprevedibili, le persone che incontrerò appena svoltato l'angolo. Tuttavia, nella fase idealista Evola, ponendosi questa obiezione, risponde: sia pure; ma da questa constatazione non consegue necessariamente che il principio idealista sia falso o risulti confutato. Poiché intanto questo principio è evidente come punto di partenza teorico, si può seguire un'altra via e dire: l'Io che ha posto il mondo si identifica con l'io empirico, ma tale io empirico non è attualmente in grado di riconoscere il mondo come sua posizione; soffre contingentemente di una privazione, di una insufficienza che deve essere colmata. E questo è un compito prioritario, senza il quale ogni speculazione poggia nel vuoto, o risulta inficiata da una specie di vizio di origine. Analogamente: se uno è sordo, non può riconoscere nel movimento del disco sullo stereo il suono della Quinta di Beethoven; perciò, prima che si possa spiegare il fenomeno del movimento del disco occorre che sia curata la sua sordità: solo dopo apparirà nella sua piena luce il senso del fenomeno. Per Evola l'idealismo ha affermato l'identità tra io empirico e Io assoluto, ma si è fermato a metà strada, limitandosi a un principio teorico privo di controparte reale. Ora si tratta di colmare l'insufficienza della condizione umana e arrivare a quella pienezza in cui il mondo è esperimentato come posto dall'Io. Occorre un procedimento di trasformazione dell'uomo, una prassi. Il tempo della teoria è finito e, per Evola, inizia un tempo di attività in cui le questioni teoretiche sono mere astrazioni. Ciò che ancora si potrà dire, appartiene al massimo a una filosofia della prassi. L'agire a cui la filosofia va a subordinarsi non è un agire qualunque; è piuttosto un comportamento speciale, e persino tecnico, attraverso il quale deve essere realizzata la condizione di pienezza dell'io, va superata l'insufficienza contingente. Com'è noto, si usa una tecnica tratta dalle culture extraeuropee, o più in generale non moderne. Se la chiamiamo tradizione, conformemente all'uso che Evola fa di questo termine nel suo periodo magico, otteniamo che la tradizione è assunta in blocco all'interno di un sistema teorico moderno, che la fonda e le dà la sua ragion d'essere. Ma, come ammetterà Evola in seguito, questo schema era errato: falsificava lo spirito delle culture tradizionali impedendo di comprenderle rettamente. Evola ha completamente riscritto alcuni suoi libri giovanili, come L'uomo come potenza, o Il libro del principio e della sua azione. A quel che sembra, nell'approfondire la cultura tradizionale, Evola si imbatte nel pensiero di Guénon, e il contatto con il pensatore francese produce, o occasiona, la mutazione genetica. Tra le nozioni che Evola trae appunto da Guénon (pur con sostanziali reinterpretazioni che rendono assurdo considerare Evola un discepolo più o meno autonomo del pensatore francese), vi è appunto la nozione di tradizione.

Tradizione è qui l'elemento chiave.

L'idealismo era tutto giocato all'interno di una concezione processuale della storia: la storia è un processo progressivo in cui ogni fase supera la precedente, nel senso che è più ricca, più piena e, in ultima analisi, più vera. In Guénon si ha una concezione rovesciata: il processo di formazione della cultura e dell'età moderna è un cammino decadente, un allontanamento dalla pienezza originaria, dalla condizione di perfezione, attuale alle origini del mondo. (Prescindo ora dal carattere ciclico, periodico, della decadenza). La tradizione conserva la memoria dello stato iniziale, insieme ai mezzi con cui l'uomo può reintegrarsi in esso, mezzi che a loro volta non sono frutto di una speculazione umana, di una teoria soggettiva: sono tecniche sapienziali, la cui origine si colloca nello stesso stato iniziale e la cui legittimazione sta nel risultato operativo che possono produrre. L'ascesi iniziatica annulla la condizione della natura umana decaduta. Evola prende questo schema, con una reinterpretazione non certo marginale, che Guénon sembra non aver mai condiviso. Esaminiamo un punto teoretico che si fa subito problematico non appena l'idealismo evoliano entra in contatto con questa prospettiva capovolta. Come tutte le teorie, l'idealismo ha dei presupposti, non necessariamente espliciti. Ora, la sua concezione progressiva presuppone, in fondo, qualcosa che la filosofia ha sempre dato per scontato, almeno da Aristotele in poi, cioè che i modi della percezione umana non cambiano nel tempo. Cambia, naturalmente, l'interpretazione che si dà al percepito, ma non cambiano i meccanismi della percezione: i sensi fisici, forse lo stesso funzionamento della mente. Per un greco antico e per un uomo moderno, uno stesso bosco e una stessa montagna non hanno lo stesso significato; c'è un'interpretazione diversa, visto che noi parliamo di molecole e gli uomini antichi parlavano di dèi. Accantoniamo il problema se l'idea della molecola sia o no un progresso rispetto all'idea della ninfa dei boschi: in entrambi i casi c'è uno stesso presupposto, e cioè che tanto nell'antico quanto nel contemporaneo l'immagine della montagna nella retina si forma allo stesso modo. Non è che noi vediamo concretamente cose che gli antichi non vedevano, né sentiamo una diversa sensazione quando la nostra mano tocca la nuda roccia. Posto un oggetto che non avesse subito nessuna modificazione negli ultimi cinquemila anni, esso sarebbe stato percepito allo stesso modo dagli uomini vissuti nel frattempo. Questo è indubbiamente un presupposto dell'idealismo e dell'intera filosofia. Soprattutto, è inevitabile per sostenere una concezione progressiva. Se cambiassero i modi della percezione e, indipendentemente dal momento interpretativo, si percepissero immagini diverse, non si potrebbe più parlare di progresso: immagini diverse potrebbero riferirsi a oggetti diversi, e avremmo due interpretazioni diverse, collegabili a oggetti diversi, senza che sia più possibile considerare l'una migliore e più completa della seconda. Ora, per calare questa considerazione nella realtà, e mostrare in che senso Evola si sottrae all'idealismo, mi sia consentito un ragionamento per assurdo. Supponiamo che l'uomo sia un mutante, e che la mutazione ha avuto per oggetto gli organi della percezione. Di fronte al reale, questo mutante avrebbe immagini diverse, sensazioni diverse, che verrebbero rielaborate concettualmente con organi diversi: avrebbe evidenze diverse. In tal caso non potremmo dire immediatamente che la visione del mutante è un progresso rispetto alla visione precedente la mutazione. Quantomeno, dovremmo prima porre il problema di quale percezione sia vera. Ci troveremmo dinanzi a due concezioni, fondate su due visioni irriducibili perché, anche se fanno riferimento a uno stesso oggetto (cioè a un oggetto supposto identico) nascono da due esperienze non omogenee. Un discorso teorico potrebbe, ad esempio, ricondurre la visione del mutante a una degenerazione fisica, e quindi parlare di questa visione in termini di decadenza e abbandono di una percezione normale. Cioè questa visione verrebbe considerata priva di valore intrinseco, indipendentemente dalle argomentazioni che la fondano e persino dalla sua evidenza di fatto per il mutante. Orbene, parlando in modo semplificato, ma non troppo, si potrebbe riassumere il pensiero di Evola e Guénon su questo punto dicendo: l'uomo moderno è realmente un mutante. E questo è il modo in cui Evola si sottrae all'evidenza dei principi filosofici moderni, relativizzandoli. In termini molto formali, Evola ha parlato spesso di un processo -negativo- di fisicizzazione dell'io, il quale conduce appunto a una perdita di evidenze: non sono più evidenti nozioni arcaiche quali l'identità tra atma e Brahman, cioè nozioni che erano la pura e semplice espressione diretta di una realtà di fatto, esperimentata e compresa in modo immediato dall'uomo di altre epoche storiche. Fisicizzazione non significa che un'idea si è perduta, fatto banale e frequente nella storia, ma piuttosto che quest'idea non può più essere trovata né pensata, perché non può più essere vissuta ed esperimentata la realtà a cui si riferisce. Un organo si è amputato, e di conseguenza l'idea viene perduta. Naturalmente, il processo di fisicizzazione non riguarda il modo d'essere del Principio, cioè di Dio; piuttosto è un cambiamento nel modo di essere dell'uomo. Si potrebbe anche dire che sono cambiate le forme a priori della conoscenza, le quali dunque non erano realmente a priori. Si pensi all'idea evoliana dell'esperienza sovratemporale della temporalità, esposta nelle pagine introduttive di Rivolta contro il mondo moderno. Abbiamo dunque l'idea di una perfezione o pienezza originaria progressivamente perduta. Allora non si tratta più di colmare l'insufficienza dell'io, per tener ferma la tesi idealista. Le tecniche di realizzazione non vengono più proposte per raggiungere un momento di perfezione situato nel futuro, e in un'ottica solipsista; servono invece a reintegrare il soggetto nella condizione di pienezza già esistita nel passato, nel passato primordiale. C'è una continuità tra le due interpretazioni: in entrambi i casi la teoresi subisce una svalutazione rispetto alla prassi; nell'idealismo, perché la realtà si rivela insufficiente rispetto al principio teoretico; nello schema tradizionale, perché la fisicizzazione impedisce di cogliere l'evidenza del principio teoretico (identità di atma e Brahman: cosa non molto distante dall'identità tra io empirico e Io assoluto). C'è sempre un handicap iniziale che condiziona il pensare e lo rende, per così dire, spurio. D'altronde, senza questo limite iniziale la teoresi non avrebbe realmente alcun senso. C'è poi un secondo e conseguente punto di continuità nel permanente valore assegnato ai metodi tradizionali di autorealizzazione. Ma c'è anche un'ovvia differenza. Prima questi metodi si trovavano dentro un contesto teorico idealista; l'idealismo li fondava o giustificava o in qualche modo li richiedeva, mostrando l'insufficienza dell'io e postulando un'azione capace di colmarla. Ora, invece, la situazione è rovesciata: i metodi di realizzazione, trasformando la persona, conducono a una conoscenza di ordine superiore, e di conseguenza giustificano, fondano o rendono autorevoli le esposizioni verbali di questa conoscenza. Le parole del sapiente non hanno valore in quanto parole, ma in quanto dette da una persona che, attraverso un cammino ascetico, ha ottenuto una trasformazione e possiede una condizione diversa da quella dell'uomo della strada. Di conseguenza, l'esposizione della dottrina, in quanto esposizione, non è più criticabile da chiunque, proprio per il carattere eterogeneo dell'esperienza del sapiente. Questo non significa che essa abbia un valore dogmatico: va dato atto a Evola di non essersi mai dogmatizzato e di non aver mai rivendicato per sé il rango di sapiente che pure si tendeva ad attribuirgli. Il fatto è molto più semplice: l'affermazione di un mistico, ad esempio, può non essere condivisa, ma non può essere smontata con la semplice dialettica: a qualunque ragionamento, il mistico può opporre che parla per esperienza, e che l'interlocutore vedrebbe da sé la falsità delle controargomentazioni se partisse dalla stessa esperienza. Il mistico dice che Dio esiste, perché lo ha incontrato: questo potrà essere considerato fuori dalla filosofia, ma dentro la mistica è assolutamente inattaccabile. Tuttavia, anche all'interno di una tradizione sapienziale possono esistere discussioni nel merito della formulazione del sapere, ma non sul metodo di realizzazione, ed è possibile che le divergenze nascano dal fatto che gli interlocutori non si trovano sullo stesso livello di trasformazione o realizzazione spirituale: si potrebbero dare divergenze relative ai distinti piani dell'ascesi o conoscenza. Da questo punto di vista, riconosciuto che Evola non si è mai dato seriamente l'aria del mago, resta pur sempre indubbio che ha posto su un piano più alto il sapere che presentava attraverso i suoi libri: ha cercato di renderlo inattaccabile, con argomentazioni che non sono certo prive di interesse. Così facendo, però, era inevitabile che il suo pensiero assumesse il carattere di un sistema globale, e inoltre di un sistema chiuso: che io sappia, nessun discepolo di Evola ha aggiunto niente al pensiero del maestro. Ed è in fondo ciò che Evola voleva: la costruzione di un sistema globale alternativo alla visione moderna. Se il metodo tradizionale è autorevole per i risultati che offre in termini di trasformazione della persona (trasformazione che Evola colloca sul piano ontologico, e non soltanto su quello psicologico), allora viene automaticamente aggirato o evitato il fondamento delle dottrine moderne: la trasformazione ottenuta è una sorta di prova sperimentale del fatto che la dottrina moderna si basa su principi relativi. Cioè relativi alla pura speculazione individuale, soggettiva, che non arriva alla realtà profonda delle cose. Questo carattere relativo di ogni visione meramente intellettuale potrebbe spiegare il disinteresse di Evola verso correnti del pensiero europeo contemporaneo che, al loro modo, erano critiche nei confronti della modernità filosofica e dell'idealismo in particolare: la fenomenologia, la filosofia della vita, l'esistenzialismo, il personalismo, la cosiddetta scuola di Madrid, ecc. Abbiamo dunque una visione completamente opposta a quella moderna e altrettanto sistematica. E come la modernità, con la concezione progressiva della storia, era giunta a svalutare in blocco il passato tradizionale (salvo gli aspetti che arbitrariamente interpretava come anticipazioni o germi della nuova era), così il sistema evoliano nega in blocco la modernità, la svaluta fino alle estreme conseguenze, con un radicalismo che spesso ha lasciato perplessi anche intellettuali di ispirazione tradizionalista. Ne è un esempio la svalutazione del rinascimento. (Veramente, Evola non dà una sua interpretazione del rinascimento: accetta nella sostanza ciò che ne dice la storiografia moderna, e ritiene negativi quegli stessi elementi esaltati da tale storiografia. Non tenta una visione diversa del rinascimento, che tenga presenti elementi in fondo estranei ai percorsi della modernità, come l'influenza del cristianesimo ortodosso, la critica dell'aristotelismo, ecc.). Ora, l'antimodernismo di Evola, si diceva, è una filosofia che risulta da una prassi. Questo è evidente. Tuttavia è pur sempre necessario che questa prassi sia detta, sia interpretata. Che facendo certe cose l'uomo arrivi al risveglio, alla trasformazione, questo può essere un fatto. Ma questo fatto ammette diverse interpretazioni. Intanto apre lo spazio a un problema teorico: perché un certo comportamento produce certe mutazioni nella condizione umana? Questo è un problema teorico: nessuno ci obbliga formalmente ad accettare le risposte che ne davano gli antichi. Il fatto della mutazione, in sé e per sé, non dimostra che il cambiamento è un recupero della condizione primordiale; potrebbe trattarsi dell'acquisizione di una condizione nuova. Ecco allora una difficoltà: come si fa a dire formalmente, dentro un'esposizione sistematica, che l'età primordiale è un'età di pienezza, anziché un germe destinato allo sviluppo? Evola risponderebbe che la tradizione non è un'invenzione, ma un fatto storico concreto, di cui abbiamo mille testimonianze; e certamente, se ci occupiamo di storia, le testimonianze non si possono accantonare; vanno tenute presenti, e soprattutto vanno spiegate. La modernità ha elaborato sistemi chiusi, con la pretesa di spiegare tutto il passato umano. È nota la sfida lanciata da Comte: presiederà l'avvenire solo la filosofia che sarà riuscita a spiegare tutto il passato. Ma le spiegazioni moderne hanno due caratteristiche. Anzitutto, si tratta di teorie interpretative, evidentemente. Inoltre sono spiegazioni insufficienti, che trascurano molti ordini di dati: per esempio, fraintendono completamente il fenomeno religioso, e trascurano la stessa nozione di tradizione che, prima di essere una teoria, è un fatto sociologico. Di conseguenza, una spiegazione alternativa di tali fatti, suscettibile di reggere sul piano storiografico, farebbe emergere nella loro giusta luce realtà estranee al clima spirituale e intellettuale della modernità. Da qui il tentativo di Rivolta contro il mondo moderno, come interpretazione globale della storia. Una visione antitetica a quella del progressismo, ma storiograficamente fondata. Si potrebbe anche dire che, rifiutata la teoria pura, la nuova frontiera del pensiero è per Evola la storia. Le fonti storiche, però, necessitano di un metodo di interpretazione. Evola utilizza i progressi dell'etnologia, della storia delle religioni, della filologia e aggiunge anche l'analisi comparata dei dati. In questo è indubbiamente un pioniere, e la sua attività è estremamente importante per la conoscenza delle culture extraeuropee. Circa l'analisi comparata dei dati, sviluppa un metodo personale, che si può non condividere, ma che ha un buon fondamento razionale e rappresenta un elemento indubbiamente moderno. Per comprenderlo, basti un rapido raffronto con la comparazione a cui ricorrono storici come Eliade. Per Eliade, si tratta ad esempio di paragonare una cultura primitiva, ma sulla quale abbiamo dei dati perché sopravvive oggi, con una cultura analoga ma antica, sulla quale non abbiamo dati sufficienti, per vedere se le testimonianze concordano con il sistema culturale conosciuto, e se questo consente di integrarle. Evola, invece, parte da un'osservazione diversa. Analizza comparativamente molte tradizioni, anche diverse tra loro, e scopre la presenza di schemi, strutture, formulazioni comuni e coerenti tra loro. Ovviamente esistono anche le differenze. Ma, in effetti, a partire dall'idea di una unità di fondo delle varie tradizioni, o di una loro unità di origine, sono spiegabili tanto le costanti quanto le varianti -che avrebbero un'origine umana, contingente, legata alla diversità delle situazioni storiche. Invece, a partire da una concezione progressista risulta difficile spiegare gli elementi costantemente presenti nelle varie culture. Lasciamo perdere che questo non è necessariamente vero e che esistono altre possibili spiegazioni. Accettiamo che queste coincidenze siano un fatto storico. È chiaro allora che il tentativo di Rivolta consisterà nel raccogliere ciò in cui le culture tradizionali coincidono, nella loro realtà storica di fatto, nel mostrarne la coerenza e farne la chiave di lettura di tutti i dati storici: le varianti, o differenze, appaiono allora come distacco dalla tradizione unica. Il che, dal punto di vista teoretico, non è affatto assurdo, anzi è plausibile. Ma nulla di più. A volte si è accostato questo procedimento di Evola alle interpretazioni tipiche dei movimenti più o meno gnostici. Non credo che sia un accostamento esatto, a parte la differenza di rango intellettuale tra la teoria di Evola e i guazzabugli gnostici. Piuttosto mi pare che Evola segua un metodo di tipo razionalista, e per questo ne parlavo come di un procedimento moderno. La prima parte di Rivolta descrive la morfologia della tradizione: non questa o quella tradizione storica, bensì la Tradizione con maiuscola. E questa morfologia, che delinea una forma archetipica delle civiltà, è composta dagli elementi coincidenti delle varie culture. In tal senso, presa una realtà storica complessa, Evola la valuta secondo un criterio estrinseco, e la divide in due parti di valore disuguale : la parte in cui essa coincide con le altre culture storiche ha un rango più elevato della parte in cui diverge dalle altre culture storiche. Questo è propriamente razionale, e tra l'altro è la ragione aristotelica quando distingue, e considera di diverso rango, gli elementi accidentali e la sostanza. Si astraggono, da un gruppo di realtà, gli elementi coincidenti, che dunque entrano formalmente nella definizione di queste realtà. E tuttavia, è oltremodo dubbio che esista una sostanza distinta o separata dagli attributi; è dubbio che si possa dire, del cosiddetto accidente, che è reale, ma in un diverso grado. Evola raccoglie i dati omogenei, e li definisce la Tradizione; quindi assegna a questa Tradizione un valore categoriale, e la usa come chiave di lettura per spiegare i dati eterogenei, o non-tradizionali. Il che è una pura teoria scientifica. Con una metodologia moderna, e nel rispetto delle debite procedure, sostiene formalmente una concezione non moderna. Vi sono altri problemi. È chiaro che, come libro isolato, Rivolta presenta una tesi plausibile, e niente di più. Questo Evola lo sa bene, e sa che non gli è sufficiente, gli è necessario un passo ulteriore. L'indagine storiografica gli ha mostrato, o ha comunicato al lettore, un'idea della realtà diversa da quella tipica del pensiero moderno. Pertanto, l'intera epoca moderna ne risulta relativizzata: non potrebbe porsi come assolutamente superiore al passato tradizionale, laddove si accolga la tesi di Evola. Ma ora questi deve tentare il salto di qualità per ottenere due risultati. Anzitutto, che non si tratti solo di contrapporre due modi di vedere la vita: perché è chiaro che anche l'età moderna relativizza il passato tradizionale. E in secondo luogo, che la ricostruzione della tradizione non abbia il valore di una mera teoria interpretativa, e risulti piuttosto una visione confermata dall'esperienza, cioè fondata su quella prassi di cui si parlava prima. In termini evoliani, la Tradizione non è semplicemente la situazione dell'uomo nell'età primordiale. Le fonti di ogni genere, da cui deriva l'idea della Tradizione, non sono considerate come prodotto di una speculazione personale, ma come traduzione, espressione in parole, concetti, narrazioni mitiche, di una diversa condizione dell'uomo. Poiché Evola parla di questa diversità in termini ontologici, diciamo che la cultura tradizionale è comunque la manifestazione di un'umanità ontologicamente diversa. L'uomo che ha prodotto questa cultura esperimentava un reale contatto con la Realtà Metafisica, con il Principio, o il divino. Questo contatto è esattamente ciò che manca all'uomo odierno, e inoltre è l'elemento che spiega gli aspetti unitari delle tradizioni storiche. Ora, chiaramente, finché uno non realizza tale contatto, la Tradizione non gli sembrerà altro che una semplice ipotesi interpretativa. Evidentemente, nel passaggio dalla fase tradizionale alla fase moderna è l'uomo che cambia, e non la Realtà metafisica. Se essa è oggi meno accessibile, non è per un suo decreto, ma per le mutate condizioni di fatto dell'umanità. L'uomo deve superare un maggior numero di ostacoli per realizzare l'accesso. Ma in via di principio, la Realtà metafisica rimane aperta e accessibile. Si tratta dunque di trovare un campo in cui l'uomo odierno, così come è nelle sue condizioni attuali, possa avere un'esperienza che, in primo luogo, sia esperienza di tale Realtà, e in secondo luogo sia irriducibile a qualunque altra interpretazione in termini psicologici o biologici, o scientifici e intramondani. Inoltre, e come conseguenza del primo punto, dev'essere un'esperienza virtualmente trasfigurante. Questo è ciò di cui si occupa Metafisica del sesso. Ho scritto altrove, e lo confermo, che Metafisica del sesso è un libro di metafisica e non di sessualità, e che, riguardo al sesso, è il libro più bello che mi sia capitato di leggere. Questo non esclude che vi si trovino punti da discutere. Non discuto affatto l'interpretazione evoliana dei testi antichi e dei miti, che pongono in primo piano la concezione sacra e liberatoria del sesso: come interprete delle culture antiche Evola ha davvero una sensibilità fuori dal comune. Però discuto le modifiche che l'interpretazione subisce quando viene inserita in blocco nel sistema teorico evoliano. Metafisica del sesso si apre con un'analisi che sottrae il sesso, inteso come esperienza reale, alle interpretazioni formulate da un punto di vista fisiologico, psicanalitico, biologico o quel che sia: cioè non si può partire da una cosa che non sia il sesso per spiegare il sesso, non si può ridurlo ad altro. Va benissimo. Ma lo stesso Evola dice, con una caduta di stile, che non si tratta dell'esperienza sessuale quale la vivono un qualunque Armando e una qualunque Mariolina: e questo non va bene più. Perché, senza rendersene conto, Evola ha spostato tutta la sua analisi su un piano che non ha nulla a che vedere col sesso. O, se si vuole, sposta la normale esperienza sessuale su un piano che non ha nulla a che vedere con la sua analisi. Il che è discutibile. Faccio un esempio per chiarire questo spostamento. È noto che una grande quantità di sciamani antichi ha usato la corsa per indurre stati estatici e di alterazione della coscienza. Accetto pienamente che queste alterazioni, ottenute con il loro contesto rituale, rappresentino modi superiori della coscienza e non semplici trance; posso persino ipotizzare che tutti gli sciamani antichi abbiano fatto ricorso a questo metodo. Ora, io scrivo un libro, e sostengo che tratterò della corsa dal punto di vista metafisico; e risulta che la corsa è ciò che conduce a un'esperienza estatica, e non ha nulla a che vedere con la corsa quale la vivono Armando e Mariolina. Ma allora, che cosa è la corsa di Armando e Mariolina? E cosa la differenzia dal sesso quale lo concepisce Evola? O il sesso sarà una qualunque attività che lo sciamano usa a modo suo, prescindendo da ciò che essa è naturalmente all'interno di qualunque vita umana? Questo sarebbe assurdo. Naturalmente, Evola non cade in questa semplificazione. Con una sintesi estrema, ma credo accettabile, sostiene questo: ciò che l'uomo esperimenta nella vicenda sessuale completa, dall'inizio fino alla fine, è il contatto con una forza (il termine è inadeguato) che, per così dire, si impadronisce di lui, lo esalta, lo trascina e poi, nel momento dell'orgasmo, lo abbandona. La tensione psichica e fisica che la persona vive in questo lasso di tempo è il contatto con questa forza, o Realtà metafisica. La crisi dell'orgasmo, parlando in termini evoliani, è anche l'incapacità di restare dentro questa dimensione, o forza, o Realtà; e se tale incapacità fosse superata, la persona supererebbe anche la sua condizione umana attuale, decaduta. Il che chiarisce perché la tecnica sciamanica -tantrica, nella fattispecie- consista nel ritardare l'orgasmo, prolungando il contatto, fino al punto in cui esso diventa un abito acquisito. In questo senso, dal punto di vista di Evola, Armando e Mariolina perdono l'occasione. Tuttavia, il carattere apicale e vorticoso dell'esperienza dimostra che la perdono in un momento in cui sono già molto vicini a conseguirla; tant'è che, secondo Evola, l'esperienza stessa non è riducibile a spiegazioni di ordine scientifico o meramente intellettuale. Si noterà che qui esistono due momenti: uno è la concezione non moderna del sesso come tale; l'altro è il rivestimento concettuale creato da Evola che presuppone una forza, che in fondo è esterna ai due amanti. Ho già detto che il termine forza è inadeguato, e appartiene alle metafore più o meno imprecise. Ma deriva dal testo di Evola. Non si tratta di una forza meccanica. Secondo un esempio dello stesso Evola, l'attrazione tra l'uomo e la donna, che poi culminerà nel rapporto, si produce analogamente all'attrazione tra una particella elettrica positiva e una negativa, e questa tensione attrattiva è l'esperienza della Realtà metafisica. Questo equivale a dire che la persona maschile è eccitata dalla persona femminile, e viceversa, il che è perfettamente falso, per incompletezza. Non è affatto vero che l'uomo è eccitato dalla donna, dall'esterno, e viceversa che lo sia la donna dall'uomo. La persona umana non potrebbe essere eccitata da un'altra persona, se previamente non avesse una sua intima e personale vocazione all'amore -in tutta l'estensione del termine. La persona ha nelle sue vocazioni anche quella all'amore, e il suo stato di eccitazione nasce dal vedere nell'altro (altra) la possibilità di realizzare questa parte importante della sua vocazione. E siccome il principio, o Dio, è trascendente ed anche immanente alla realtà, c'è lo spazio per ipotizzare la vocazione come un'operazione del divino, e quindi per considerare l'amore di Armando e Mariolina come una realizzazione piena ed effettiva di loro stessi e dell'incontro con Dio. E il limite dell'esperienza non sarebbe dato dal fatto che essi perdono l'occasione di diventare sciamani, ma dal puro e semplice fatto che non hanno la vocazione allo sciamanismo bensì alla realizzazione di altre vite. Questa interpretazione salverebbe tutto il valore delle testimonianze antiche riprese da Evola, ma senza la frattura che esclude Armando e Mariolina dai benefici del caso. E non dico che questa interpretazione sia giusta mentre quella di Evola non lo è: dico solo che essa si muove tra gli stessi dati storici, legge gli stessi dati di cui tratta Evola. Dunque, in questo contesto, non mi serve per sostenere le mie idee contro quelle di Evola (cosa che sarebbe estremamente fastidiosa e impertinente), ma al puro scopo di mostrare la componente dell'interpretazione personale, sistematica che i dati subiscono. E non potrebbero non subirla. Ci sono poi altre difficoltà generali che il sistema di Evola deve affrontare. Prima tra tutte il problema esistenziale. Un uomo che creda nei principi tradizionali, magari anche solo per essere stato convinto dai testi evoliani, vive nondimeno nel mondo moderno. Come potrà essere coerente e fedele a se stesso? Come potrà stare in questo mondo senza appartenergli?  A questa domanda Evola risponde presentando almeno quattro possibilità, o vie, o percorsi.

1. C'è il cammino di chi combatte il mondo moderno sul piano politico. Vive qui, ma non condivide le proposte di questo mondo e si batte per cambiarlo in senso tradizionale. È l'aspetto propriamente reazionario del pensiero di Evola, che purtroppo è stato spesso distorto, neanche si trattasse di restaurare l'impero romano, o cose del genere. Men che meno di riportare in vita il fascismo. Se si leggono le pagine de Il fascismo, si noterà che Evola si propone tra i suoi scopi proprio di salvare il lettore di destra da un'accettazione acritica del fascismo. Naturalmente non cede nulla alla sinistra (e l'interprete odierno deve chiedersi quale fosse la sinistra, dentro il clima di guerra fredda e contrapposizioni radicali in cui la posizione politica pesava sopra la posizione culturale), e condanna con uguale forza l'interpretazione che vede nel fascismo un assoluto negativo. Ora, nel chiarire quali siano gli elementi validi del fascismo, Evola usa come criterio non un concetto intrinseco a una definizione del fascismo stesso, ma un concetto estrinseco e riferito a una realtà che preesisteva al fascismo storico: la Destra, con maiuscola, termine di cui si è già parlato, e che compare come sinonimo di Tradizione, ugualmente con maiuscola. Una nozione categoriale e metastorica esamina una realtà storica e decide che cosa in essa ha valore o non lo ha: è un metodo perfettamente legittimo, ma applicabile a qualunque movimento politico concreto, senza che mai si possa identificare il criterio con il movimento. L'ideario politico di questa Destra -termine che Evola, comunque, dice di non gradire- è formulato ne Gli uomini e le rovine, e si mostra sostanzialmente coincidente con il pensiero europeo conservatore dell'Ottocento e del primo Novecento, peraltro moderato rispetto a un certo ultramontanismo del secolo scorso. Più interessante, semmai, è notare che Evola non propone l'atteggiamento reazionario come conseguenza logica, inevitabile e obbligata della visione tradizionale, ma come una via possibile, un percorso che, accanto ad altri, è praticabile da chi voglia mantenere una sua fedeltà alla concezione tradizionale dello stato e della società, cercando ovviamente di calarla nella prassi quotidiana.

2. Nel mondo moderno, l'uomo della tradizione può vivere anche dedicandosi alla testimonianza culturale, allo studio delle civiltà tradizionali. È un'attività intellettuale con cui ci si disidentifica dalla modernità e si evita, con parole di Evola, che questa possa davvero chiudere ogni orizzonte e proporsi come l'unica cultura possibile.

3. Oppure si può vivere questo mondo come una qualunque condizione di partenza, forse più sfavorevole rispetto ad altre, per raggiungere la propria meta della trasformazione interiore, del risveglio, della realizzazione spirituale: La dottrina del risveglio potrebbe essere considerato il breviario adatto per questa scelta.

4. Poi c'è l'altro modo: vivere questo mondo, esplorandone le inedite possibilità, liberi da qualunque forma di fedeltà o giuramento alle sacre istituzioni ormai inesistenti, e autonomi quanto alla progettazione del proprio futuro. I valori tradizionali sono allora valori puri, che non vengono più visti nella loro incarnazione in forme storiche, e che possono ispirare forme di vita del tutto inedite: Cavalcare la tigre.

Queste sono essenzialmente le risposte di Evola al problema esistenziale dell'uomo della tradizione nel mondo moderno. Ma c'è un'ulteriore difficoltà, e stavolta di natura metafisica. È evidente: Evola esclude comunque la soluzione di diventare moderni; cioè la modernità è e resta illegittima. Perché? Perché sono illegittimi i valori che sostiene. Di fatto, la modernità è una decadenza, un allontanamento dal sacro, un distacco dalla Realtà metafisica. Però, se così è, si pone un problema distruttivo sul quale -credo- Evola ha meditato per anni: perché è illegittimo allontanarsi dal sacro quale Evola lo ha definito ? ( È diverso dal chiedersi: perché è illegittimo allontanarsi dal sacro? punto e basta. La prima domanda mette in discussione la definizione del sacro, non il giudizio sul male, sul peccato, o comunque lo si voglia chiamare). In sostanza, Evola ha fornito una descrizione della Tradizione, uno o più campi di esperienza per viverla e toccarla -toccarne la fonte: la Realtà metafisica- e poi una gran teoria su come si passa dalla Tradizione al mondo moderno. Questo suppone che il passaggio sia concretamente possibile: se è avvenuto, è perché poteva avvenire. Indipendentemente dal fatto che non doveva, per una questione morale. Ma se poteva avvenire, questo pone una questione metafisica. Cioè: dal punto di vista metafisico, che cosa è il mondo moderno ? Gli uomini moderni sono reali, non sono fantasmi e nemmeno dèi: come può esistere questa loro realtà di fatto? Qual è la loro ragion d'essere formale? O, con un altro linguaggio: da dove viene fuori il male? La realtà moderna esiste illegittimamente, per un atto arbitrario e peccaminoso dell'uomo? O esiste legittimamente, in quanto è posta in essere dal Principio e con il suo beneplacito? Questo è il problema. Si potrebbe rispondere che è un falso problema: a spiegare l'esistenza della modernità è sufficiente la libertà dell'uomo, che è responsabile della sua scelta: può scegliere il bene o il male, e se sceglie il male ne pagherà il fio. Certo, si potrebbe rispondere così; ma facendo appello a una teologia o a una metafisica del tutto incompatibile con quella di Evola. All'interno delle premesse evoliane, non si può dare all'esistenza della modernità un valore morale (negativo), senza entrare in contraddizione con alcune nozioni metafisiche che costituiscono il sistema. Come dicevo, non si tratta della questione di sapere se è lecito ammazzare la gente: è chiaro che non è lecito, neanche per Evola; si tratta di una questione strettamente teoretica: con quale ragionamento mostriamo che non è lecito, con quali concetti o nozioni, all'interno di un sistema. Il fatto è che Evola assegna esplicitamente un valore categoriale tanto alla tradizione quanto alla stessa modernità: tradizione e modernità, entrambe, sono categorie metastoriche. E in quanto metastoriche non possono essere semplici progetti di vita umana, elaborati dalle persone storiche. Le persone storiche possono scegliere il progetto della loro vita (moderno o tradizionale) in quanto prioritariamente esistono la categoria della tradizione e la categoria della modernità. Ora, se la scelta umana cade interamente dentro la valutazione morale, per cui una scelta può essere concreta ma illegittima, una categoria metastorica non può cadere nella valutazione morale. In sé e per sé, come realtà previa agli uomini, non possiamo definirla illegittima, senza attribuire una illegittimità a chi l'ha posta in essere. E siccome non è l'uomo ad aver posto in essere una categoria metastorica, si dovrebbe dire che la sua esistenza è frutto di un atto illegittimo del Principio, il che è francamente assurdo. Ma se la modernità è, come Evola dice e ribadisce più volte, una categoria metastorica, e non soltanto un concetto storico a posteriori, elaborato dalla speculazione umana, allora come fa a essere anche illegittima? Significherebbe che è illegittima una parte della realtà in quanto tale, ma: in virtù di quale principio? La modernità storica è perfettamente conforme a una categoria metastorica, cioè metafisica: questo è il problema di Evola. La modernità sfugge a una valutazione morale. E non è un problema di facile soluzione. Cerchiamo di definire bene il pensiero di Evola. A volte si è propensi a pensare che, ad esempio, la Roma arcaica è tradizionale in conseguenza del fatto che vi è presente la figura del re. Evola invece segue un cammino praticamente inverso: siccome Roma è una realtà tradizionale (=è caratterizzata da un contatto operante con la Realtà metafisica), di conseguenza si struttura in forma monarchica, anziché secondo le regole democratiche del suffragio universale. (Il re, nell'esempio, sta semplicemente a significare un certo tipo di ordinamento sociale e statuale che ora è inutile descrivere nel dettaglio). Dove c'è la tradizione, e proprio perché c'è, abbiamo dunque il re; invece non è sempre vera l'inversa, che dovunque c'è il re siamo in presenza di una società tradizionale: potrebbe trattarsi del classico re da operetta. A dimostrazione, c'è un'idea antica ripresa in Rivolta : in certi popoli, quando le cose andavano male, le colpe erano attribuite al re e si pensava che egli avesse perduto il mistico potere di auctoritas, il suo contatto vivente con la Realtà metafisica. Per Evola, sul piano storico, è tradizionale il modo in cui si struttura una società quando si fonda sul contatto vivente col divino; e l'effetto di questo contatto produce un ordinamento che corrisponde a una categoria metastorica. Di conseguenza, dalle forme storiche possiamo desumere la Tradizione, come categoria. Ora, questa realtà categoriale deve spiegare le forme non tradizionali, ma deve anche spiegare metafisicamente la possibilità che tali forme esistano e che si possa vivere senza il contatto col sacro. Se il contatto col sacro è la realtà in senso eminente, deve esistere qualcosa che consenta di essere, di esistere, a una realtà ontologicamente scissa e separatasi dal sacro. Ora, Evola non può accettare che questa scissione derivi solo da un atto libero dell'uomo (come ad esempio accade nel pensiero cristiano), perché precedentemente ha dato credito a una legge estremamente importante per il suo tentativo di costruire un sistema alternativo alla modernità: se crolla questa legge, crolla la spiegazione di tutti i fatti storici, e viene meno la possibilità di battere la visione progressista. È la legge della decadenza, o legge della regressione delle caste: la dottrina delle quattro età, dall'oro al ferro, esposta in Rivolta, e poi in moltissimi altri testi. È un pilastro della costruzione evoliana. Dà la possibilità di interpretare l'intero processo storico conservando la differenza di valore tra l'inizio (aureo) e la fine (ferrea, moderna), in un capovolgimento della concezione di Comte. E come il progressismo deve sostenersi con una metafisica della storia, che spiega la ragion d'essere del passato nel momento stesso in cui lo svaluta, così Evola ha necessità di una metafisica della storia che spieghi la ragion d'essere del presente nel momento in cui lo rifiuta. E si tratta di ragion d'essere, non di valutazioni morali. Senza questa caratteristica legale, la modernità ha solo un valore morale, e diventa ugualmente morale -benché diversamente valutata- la tradizione. In tal caso viene meno la differenza ontologica tra l'esperienza tradizionale e quella moderna -cui si era alluso con l'esempio del mutante- e che era necessaria in chiave antiidealista. Fuori da una concezione metastorica non si possono spiegare tutte le fasi storiche, e dunque crolla il carattere alternativo del sistema tradizionale. Ma ciò vuol dire che crolla del tutto la visione tradizionale, perchè il progressismo continua ad avere la sua filosofia della storia e a spiegare il passato in funzione del presente. Da qui la necessità di accogliere come legge una formulazione tradizionale che potrebbe anche essere interpretata diversamente, come elenco tipologico di situazioni storiche conseguenti a una scelta storica, e senza implicazioni metafisiche: è il modo in cui la dottrina degli yuga, o età, compare ad esempio in Ortega. Evola assume le due categorie come strutture a priori della storia, e la storia umana è letta nei termini di un processo che, conformemente a una legge, si svolge in forma ciclica. Dal punto di vista umano, la storia è il succedersi di cicli che si ripetono: dalla tradizione alla modernità, poi alla tradizione ancora, e via di seguito. Ma siccome questa legge è metafisica, ecco la possibilità di domandare: perché la modernità sarebbe illegittima? visto che non è affatto una realtà umana, troppo umana. Tra l'altro, il discorso di Evola, in modo perfettamente coerente, poggia su una ben precisa concezione del divino: questi opera sia la manifestazione, o produzione di cosmos, sia la dissoluzione o riassorbimento del cosmos, ciclicamente. E non si vede perché sarebbe intrinsecamente illegittimo dare una mano alla divinità dissolvente, diventando moderni. Evola risponderebbe che non si tratta di una questione morale, ma di una questione di fatto: seguire un archetipo è immortalante, seguire l'altro è dissolutivo, disgregante. È un processo oggettivo, o karma. Il quale, intanto, è un'interpretazione e non un fatto. Ed è un'interpretazione molto statica e concettuale. Inoltre, il karma riguarda la singola persona e non l'intera realtà, della quale l'io può perfettamente disinteressarsi: sarò o non sarò mortale, a seguito di quello che ho compiuto io, e non in relazione al fatto di vivere in un mondo dissoluto. Ma il processo karmico, inteso come conseguenza oggettiva delle mie scelte, non può né legittimare né delegittimare: semplicemente, agisce a posteriori, ed è perfettamente possibile che il karma distrugga una persona per un certo atto, ma non un'altra per lo stesso atto: se San Francesco fosse andato a fare il falegname, il suo karma lo avrebbe distrutto. Ma ciò non significa che fare il falegname sia illegittimo in sé. Dunque non si vede perché essere moderni sia illegittimo in sé. Tra l'altro, su questa illegittimità non sarebbero d'accordo intere tradizioni, come lo Zen, tanto per citarne una. O il cristianesimo, che appunto veniva considerato da Evola una tradizione a metà. Insomma, qui c'è un blocco teoretico: il fondamento del sistema evoliano è tale che o fonda la concezione della storia o fonda l'etica, ma non può fondare entrambe senza distruggersi. Tira da una parte, o tira dall'altra, Evola ha lo stesso problema dei teorici della modernità: non spiega tutto. Per questo non va oltre il livello di una interpretazione. Affascinante quanto si vuole, ma non assoluta. Bisogna dire che la strutturazione della cultura tradizionale in sistema alternativo alla modernità è un fenomeno generalizzato, soprattutto nell'Ottocento (il che è già sospetto). Evola non è il primo a compiere questa operazione, anche se è l'unico al quale essa riesce bene. Sistemi chiusi si hanno nelle ideologie reazionarie, nel tomismo, nel monismo di Guénon, e via dicendo. Occorre però notare che questo carattere di sistema chiuso appartiene alla formulazione teorica e concettuale della tradizione: una formulazione che, dal puro punto di vista cronologico, avviene in epoca moderna. È un dato che conviene tenere a mente; ma intanto proviamo a chiederci: nella realtà delle culture tradizionali vive, nel loro modo di riflettere su se stesse, di formulare le idee fondamentali e vigenti cui si riferivano, è effettivamente presente questo carattere di chiusura e di ideologia? Le civiltà tradizionali, insomma, furono ideologiche e totalitarie? A esser prudenti si può rispondere che almeno non lo furono tutte, anche se mi sfugge ora quale possa essere una civiltà tradizionale perfettamente in regola con i requisiti richiesti dai tradizionalisti. Il sistema concettuale tradizionalista -e prendo quello di Evola perché è l'esempio più perfetto di questo genere- è chiuso e globale perché non tratta di una sola cultura, ma di tante culture tradizionali; in via di principio, di tutte le culture tradizionali: della Tradizione in genere e categoria. Da qui la sua globalità, nel senso che non lascia fuori nulla di essenziale. Però, se ci spostiamo nella realtà delle culture non moderne, ci si pongono dinanzi tante culture che non sono unificate da uno schema teorico. Dentro una cultura tradizionale viva, non cogliamo tanto l'unità di fondo con le altre culture, ma la sua organicità, la sua intrinseca complessità, il suo corpo di tradizione singola e ben differenziata dalle altre. Per fare un solo esempio: è evidente che esiste un'unità di fondo tra le lingue indoeuropee; però, quando queste lingue erano parlate, la realtà immediata mostrava la complessità del latino e accanto la complessità del greco: due complessità diverse tra loro, al punto che il parlante latino non capiva il greco e viceversa. Ma ciascuno dei due sentiva il corpo della sua lingua come un'unità organica, nella quale non avrebbe potuto distinguere gli elementi indoeuropei da quelli nati chissà dove e chissà quando. Né la cosa cambia se ci si sposta sul piano dei riti, o se si cerca di rintracciare l'unità delle tradizioni all'interno di una storia religiosa fatta di riformatori e polemiche teologiche a non finire. Che a posteriori uno studioso sveli la presenza di identità di strutture tra il mondo greco e quello latino, può significare tante cose, ma non implica affatto che sia legittimo prendere una cultura e separare, come se fossero pezzi assemblati, alcuni elementi da altri, imponendo dall'esterno a questa cultura una differenza tra ciò che vi era tradizionale e ciò che vi era moderno: questa è pura astrazione. Poi bisogna tener conto che una cultura cambia nel tempo: ciò che essa è nell'anno 300 a.C. è completamente diverso da ciò che è nel 100 a.C. Dunque, per cercare strutture che coincidano con altre culture occorre prima ridurre a un sistema unico le fasi storiche attraversate da ogni cultura: dobbiamo estrapolare gli elementi che, dal 300 al 100 a.C. sono rimasti identici e costanti. E intanto questo significa prescindere dalla realtà di fatto che quella cultura era un sistema aperto al cambiamento: tant'è che è cambiato (si pensi a quanto cambia Roma tra queste due date). Ora, il puro fatto che la cultura cambia, obbliga a pensare che la sua tradizionalità (l'aspetto per il quale è tradizionale) è problematica. Cioè, tolto il momento primordiale dell'età aurea abbiamo che ogni cultura, in ogni momento storico è parzialmente tradizionale. Ma questo impedisce all'interpretazione evoliana di dire in che cosa sia tradizionale, secondo un punto di osservazione intrinseco. Possiamo dire in che cosa è tradizionale una certa cultura, in un certo periodo, solo se la guardiamo dall'esterno. Il che significa che finiamo per parlare di un fantasma. Potremmo cadere nei suoi equivoci, e dare credito ai conservatori che, nel medioevo, ritenevano tradizionale il romanico e moderno il gotico. Oppure costruiamo un'epoca che non esiste, parliamo del pensiero indiano accantonando le sue correnti materialiste, o immaginiamo una civiltà dalla quale abbiamo previamente scartato gli elementi che non ci piacciono. Il tradizionalista vedrà un medioevo incarnato da Tommaso, e privo di Ockam; o difenderà l'autentico spirito medievale di Ockam, contro la barbara razionalità tomista; ma l'uno e l'altro parlerebbero di medioevi inesistenti, perchè nella storia vera si lottava a colpi di scomuniche tra discepoli di Tommaso e discepoli di Ockam. Il tradizionalista ha una visione teorica del mondo tradizionale; non parla della tradizione reale, ma di una sua interpretazione concettuale conforme alla definizione astratta de la Tradizione. Questo è innegabile, e tuttavia non significa che si tratti di un'interpretazione necessariamente falsa. Ha il valore di tutti gli schemi concettuali: è teoria. Con quale criterio si ottiene questa concezione astratta della Tradizione? Non si tratta semplicemente di difendere ciò che c'era prima, perché questo prima è contaminato: contiene gli elementi che dopo si ritroveranno in pieno vigore nell'età moderna: bisogna pur scegliere se aveva ragione Tommaso o Ockam. Dunque, si tratta di difendere nel prima ciò che non ha rapporti con l' ora, con il presente, che è vissuto come modernità vigente. Bisogna risalire al passato privato dei segni premonitori della modernità. Dunque, il criterio per definire la tradizione è negativo: Tradizione è ciò che non è moderno. Il che significa aver escluso arbitrariamente che il moderno possa essere tradizionale! E questo non è un paradosso: per qualunque tradizionalista, Socrate è moderno. A questo schema, Evola aggiunge il metodo comparativo, e per questo dà una visione più complessa e riuscita. Soprattutto, la comparazione dovrebbe essere garantita dal possesso iniziatico della sapienza, susseguente a una tecnica. Ma questo è aleatorio. Anche all'interno delle tecniche va fatta una distinzione tra i metodi che arrivano a certi risultati e i metodi che non ci arrivano. Perché ha valore ciò che si sa a seguito del tirocinio da sciamano, e non ha lo stesso valore ciò che si sa a seguito del tirocinio da calzolaio? Lo Zen e molte scuole dell'induismo garantiscono che si arriva alla sapienza anche facendo il calzolaio. Dunque la sapienza non è affatto garantita dalla scuola di appartenenza, ma dal valore della persona che si esprime come sapiente. Cioè giudichiamo della sapienza di un tale a posteriori rispetto alle parole che pronuncia, e per il solo fatto che queste parole concordano con quanto è contenuto nel patrimonio tradizionale. E siccome questo patrimonio tradizionale è fatto a sua volta di parole e di credenze, l'unico metodo per distinguere la sapienza e la tradizione dalla modernità e dalle idee personali è la comparazione. La quale comparazione è un metodo a posteriori. E a questo punto è chiaro anche che è un metodo moderno. Siamo al punto chiave. Quando si è dentro una cultura tradizionale, un mondo tradizionale, questo mondo è vigente. L'uomo che viveva nel VII secolo a. C. a Roma, viveva dentro un mondo vigente. Voglio dire che per lui era presente una sola cultura vigente. Questa vigenza è un elemento oggettivo che descrive la relazione tra l'uomo e la sua cultura. L'uomo vive sulla scorta di alcune credenze che gli sembrano certe e che non pone in discussione; ha un'immagine del mondo che non percepisce come idea, ma come la realtà stessa. Per esempio, i filosofi medievali riflettevano sul problema di Dio chiedendosi chi fosse, e non se esistesse: era ovvio che esistesse, era un elemento vigente nel loro mondo. Naturalmente, non è detto che questa credenza fosse vigente per tutti; ma nel breve periodo l'esistenza di un ateo, a titolo individuale, non scalfiva la vigenza del mondo cristiano. Se oggi il fiume straripa, noi mettiamo mano alle ruspe, e non ci sognamo di interrogarci circa l'esistenza di un dio del fiume: per noi è vigente la concezione scientifica dell'acqua e dei fenomeni atmosferici, e perciò non la mettiamo in questione, la prendiamo come la realtà stessa, e, dovendo andare in aereo, chiediamo le previsioni del tempo, ma non il parere dell'aruspice. Orbene, per l'uomo che viveva a Roma nel periodo monarchico c'era una cultura, un mondo vigente. Ed era una cultura sola: se fossero state due, non sarebbero state vigenti. Vigente significa che l'uomo vive da questa cultura e di questa cultura: sa a che cosa attenersi nelle circostanze normali della sua vita. Detto in altre parole: non ha il problema di scegliere i valori che fondano la sua esistenza. Ora accade che la tradizione, come tipo di vita conservativo o accumulativo, nel miglior senso del termine, consente una crescita. È facile esemplificarlo restando sul piano personale: un contadino che sappia conservare una parte di ciò che guadagna, lascerà ai figli una certa sostanza, con la quale essi potrebbero permettersi di trasferirsi in città e avviare un'attività commerciale. Si noti bene che questo cambiamento quantitativo, inevitabile prodotto di ogni tradizione, è contemporaneamente un cambiamento qualitativo. Prima il contadino non poteva scegliere se restare o no in campagna; ora i suoi figli possono scegliere. Hanno il problema di determinare la vita che faranno, attuando l'una o l'altra opzione. E dovranno domandarsi chi sono realmente e che cosa vogliono fare. Ora spostiamoci sul piano sociale: il mutamento è analogo. Capita che una cultura tradizionale entri in contatto con un'altra, diversa, eppure anch'essa antica e tradizionale: Roma incontra la Grecia. È un luogo comune della storiografia scolare: la Grecia vinta sconfigge Roma sul piano della cultura. Ciò che accade è che, a livello sociale, ora ci sono due culture, due mondi, due modi di vivere: quello tradizionale e quello nuovo. Dunque, il mondo tradizionale non è più vigente, e si può seguire l'uno o l'altro. Ma questo è il meno. Perché non si tratta di un arricchimento quantitativo di culture; anzi, semmai abbiamo una perdita di certezze. Ora il singolo deve scegliere. Deve decidere a quali criteri ispirare la sua vita, a quali idee attenersi: deve sapere che cosa dà significato alla sua vita e, in ultima analisi, chi ha ragione tra tanti modi di vedere le cose, chi dice la verità: che cosa è la verità. Ortega ha segnalato che l'incontro con la Grecia introduce a Roma la modernità: il circolo degli Scipioni. Ma per chi sceglie il modo nuovo, evidentemente, non aveva più senso il vecchio. E tuttavia, prima di scegliere il nuovo -o insieme alla scelta del nuovo- ha dovuto prendere posizione sul vecchio: ecco il cambiamento qualitativo, strutturale. Quando la tradizione è vigente, non c'è spazio per prendere posizione su di essa, per metterla in discussione. Quando il mondo vigente non c'è più, allora la posizione dell'uomo è cambiata: non si hanno più credenze previe e indiscusse, ma bisogna decidere in cosa credere. E per farlo, bisogna valutare. Si potrebbe scegliere il nuovo: la modernità. Però, a partire dalla stessa situazione di assenza di credenze previe vigenti, e di valutazione dei valori, si potrebbe anche scegliere il vecchio: Catone il censore e il mos majorum che, si badi, resta tanto vero quanto lo era o non lo era prima; solo che non è più vigente. Scipione sceglie di attenersi al nuovo; Catone sceglie di attenersi al vecchio; entrambi partono da un'identica condizione di perplessità, nella quale debbono decidere che cosa ha valore e che cosa non lo ha; entrambi hanno bisogno di un metodo per procedere in questa discriminazione, e debbono inventare il metodo, non potendo trarlo da una cultura non più vigente: il che equivale a dire che entrambi scelgono, dopo averci ragionato sopra. Ora, se si accetta che questo ragionare senza principi assoluti previ è la definizione della modernità, allora risulta che entrambi sono moderni. È vero che Catone sceglie il sapere antico. Ma questa è una conclusione. Mentre prima la tradizione era vigente, e ci si viveva dentro, era la premessa, ora la tradizione è stata, per così dire oggettivata, trasformata in problema, analizzata alla luce di metodi razionali (estranei a tale tradizione), e si e giunti infine alla conclusione che essa ha valore: dopo averci ragionato, Catone dice che era meglio prima. Ma il punto di partenza sta nel dubbio sul valore di questo prima, dubbio che si pone dopo il contatto con altre culture che ne hanno svelato la natura non assoluta. E il prima a cui ci si riferisce è l'astrazione concettuale del mondo antico senza i germi della novità. Crollo delle credenze sul piano oggettivo, perplessità e dubbio su quello soggettivo, movimento della ragione per uscire dal dubbio partendo da se stessa, teoria concettuale come ricostruzione delle certezze perdute: questa è esattamente la modernità, e in questo senso Catone e Scipione sono moderni. Come Evola e Comte. È stato fuorviante contrapporre progressismo a tradizionalismo, perché si tratta di due opzioni interne alla modernità; e a sua volta la modernità è sempre un'evoluzione della tradizione, una fase storica prodotta dalla tradizione. Se si vuole, sarà la prova massima che una tradizione storica deve affrontare, ma non può esserne la negazione: Cartesio non è la negazione della filosofia medievale, ma il risultato di una speculazione che ricomincia da Boezio. Fondate esclusivamente sulla ragione, le due modernità -quella progressista e quella reazionaria- non potevano non contrapporsi. L'esaltazione del nuovo in quanto nuovo, e del vecchio in quanto vecchio, sono astrazioni che hanno creato mondi contrapposti, separando dimensioni essenziali della vita umana reale, unitaria, dove c'è sempre qualcosa da conservare o da innovare. Entrambe hanno coltivato l'utopia di una perfezione che non appartiene all'uomo, e che ha un inevitabile risvolto totalitario: una volta raggiunta la perfezione desiderata, sia rivoluzionaria, sia restaurativa, la storia finirebbe, e non resterebbe altro che imporre il sistema alle nuove generazioni che cercano la loro via e la loro originalità. E se ora saltiamo alla nostra epoca moderna, quella che ci è più vicina, quella che non si decide a morire, vediamo che le due esaltazioni ideologiche si sono combattute senza tregua, senza mai produrre una situazione sociale in cui l'uomo si sentisse libero e a suo agio. Ciò che sempre hanno prodotto è l'idea di uno stato genitore, perennemente pronto a spiegare la verità su qualunque cosa, terribilmente noioso e incapace di comprendere gli slanci creativi o le nostalgie che ci spezzano il cuore. Un mondo a misura d'uomo non ci è stato concesso. Ci è stato sempre chiesto di aderire prima a una definizione dell'uomo, e si è avuto paura di lasciarci la libertà di definirci come ci pare. Eppure questa libertà è l'essenza della persona umana: l'ente che determina chi sarà. Ho iniziato questo saggio dicendo che Evola ci mette in crisi. Ora penso che questa frase sia chiara. Evola è l'altra faccia della modernità, con le sue ragioni. Il che si può intendere in molti modi, tra cui questo: Evola costruisce il suo pensiero con gli scarti del mondo moderno, che sono brandelli di vita umana reale. Chiaro che contemporaneamente scarta altri brandelli altrettanto reali, cui il progressismo aveva dato voce. E con Evola bisogna fare i conti. Viviamo in una fase storica in cui ciò che la visione progressista aveva accantonato si sta prendendo una crudele rivincita. C'è un tribalismo tornato in auge, che reclama la sua modernità, appoggiato da un enorme seguito popolare. Abbiamo una guerra tribale alle porte di casa, e altre, altrettanto tribali, ci giungono con i loro echi attutiti, non tanto da una censura ideologica, ma dall'imbarazzo di affrontare concettualmente la loro attuale inattualità. E se come guerre hanno le loro sporche ragioni economiche, come tribali dimostrano la forza dell'attaccamento all'etnia, alla stirpe, all'identità culturale. E in fondo stiamo entrando nella post-modernità senza aver avuto la possibilità di vivere pienamente e senza riserve una condizione di modernità. Ma fare i conti con Evola non significa diventare tribalisti. Forse è una possibilità di cui disponiamo per capire il presente e attrezzare nuove risposte. Non in senso evoliano; almeno non credo. Forse in una direzione veramente contemporanea: la capacità di convivere con tutte le culture, senza esclusivismi, senza ricette valide per tutti i casi, e insomma senza razzismi. Sto scrivendo a Valencia, dove si è deciso di fare professione di fede catalana: le scritte sui muri invocano l'espulsione di yanquis e spagnoli, i testi ufficiali della Comunità Autonoma sono bilingui, e il vigile vi multa in un catalano, o valenciano perfettamente inventato; e se l'importo della multa è in linea con quello delle altre nazioni europee, il governo regionale finanzia una dotta Commissione per stabilire le norme dell'ortografia e l'accentazione delle parole. Colleghi della Facultat de Filologia (accentato non so come, in attesa dell'ufficial decreto) mi assicurano che mai si è parlato catalano a Valencia. Trovo tutto ciò immensamente cretino. E non vedo ragioni per cui il rispetto a una cultura debba condurre all'idea dello stato etnico o razziale, né perché la pluralità delle culture debba essere conflitto di culture, a meno che non si applichi quel capolavoro di principio che dice: ognuno a casa sua. Se questo principio fosse stato applicato, saremmo ancora all'età della pietra, e chi volesse vedere quali sono i vantaggi di una tradizione vigente che rimane sempre allo stato puro e incontaminato, non ha altro da fare che guardare i popoli primitivi. Con tutto il rispetto per le loro culture, e la vergogna per l'uso del termine primitivo, non mi pare che la loro civiltà possa reggere il confronto con il nostro periodo alessandrino, o con la civiltà metropolitana odierna. Non comprendo perché chi chiede rispetto per la sua cultura non comincia con il praticare questo rispetto per le altre culture, quindi anche verso chi ama l'idea di una società a dimensione europea, ama l'universalità, e vuole intrecciare libere relazioni, libere convivenze, liberi scambi con i diversi. Un mondo di uguali nel sentire è noioso, e nel dire questo sento dentro di me la ricchezza potenziale della modernità. Il libro più conservatore che Evola ha scritto, Gli uomini e le rovine, si apre con una frase singolare. Vi si dice: siccome non c'è più una tradizione vigente, si pone a ciascuno il problema della scelta della tradizione. Ognuno può, e in un certo senso deve, scegliere la tradizione a cui ascriversi. Non è un self-service culturale: è modernità allo stato puro. Manca solo un passo per domandarsi: e perché non scegliere le condizioni presenti? e perché non scegliere lo spirito alessandrino? Fare i conti con Evola non significa che ci mettiamo a tavolino e elaboriamo una bella sintesi tra il suo pensiero e quello di Comte. Il problema non è teorico. La modernità non si può né rifiutare né scegliere: è una struttura oggettiva della situazione storica. E, come moderno, Evola aveva le sue ragioni. Il problema è solo se ci troviamo in una situazione storica nuova, la cui struttura oggettiva non è più identica a quella della modernità. Ora, personalmente credo che si possa sottolineare un cambiamento. Nella fase tradizionale l'uomo non ha scelta: parte da una certezza e vive dentro un mondo che, magari, coincide con il suo sentire, ma è solo una cultura che si impone come assoluta. Nella fase moderna, ha scelta, ma non ha la certezza; tuttavia sceglie con passione, affidandosi alla sua ragione e ai suoi criteri. Ebbene, oggi non esiste un solo criterio per il quale metteremmo la mano sul fuoco. Non è una questione di teoria intellettuale: ognuno ha fatto l'esperienza di quanto siano fallaci i suoi criteri e di quanti benefici possano venire da un criterio assurdo. Ci curiamo con la medicina omeopatica, benché non sia scientifica, e non per una questione di ignoranza, ma perché sappiamo che la scienza moderna è un'ipotesi come quella antica. La medicina omeopatica funziona: questa è una credenza sociale o una leggenda metropolitana: chissà? Perché funziona, è cosa che non ci interessa. Lo scienziato, attardato nei suoi assoluti, dirà che non può funzionare, per il principio di Avogadro; il raffinato teoreta potrebbe obiettare che il cosiddetto principio di Avogadro presuppone nientemeno che una concezione dell'essere che è ben lungi dall'essere evidente, ma la realtà è che viviamo in un mondo in cui tutte le culture ci sono contemporanee, ci sono davanti, con il loro valore, con le loro ragioni, e senza che noi si abbia un criterio oggettivo per discriminarle. In questa Valencia, dove sostanzialmente mi sento a casa mia (anche a casa mia si sente il vento dello stupidario tribalista: a Trieste vogliono essere autonomi dal Friuli, e in Friuli vogliono essere autonomi dalla Venezia Giulia; l'unica internazionale in crescita è quella deli cretini) mi è capitato fra le mani un aureo libretto di Feyerabend, che l'editore spagnolo ha intitolato Por qué no Platón?, e scorrendo deliziosamente da un capitolo all'altro (Tesi a favore dell'anarchismo; Il cammino verso una teoria della conoscenza dadaista) vi trovo un vero e proprio manifesto di alessandrinismo. Tutto ci è contemporaneo: basta entrare in una libreria e rendersene conto; il settore catalano, o friulano, è solo un piccolo spazio tra i tanti, e forse non ci sarebbero stati libri in catalano o in friulano senza la ricchezza e la molteplicità delle tradizioni, senza il loro dialogo. E Feyerabend dice: «Ammetto che tutte le culture, tutti i mezzi di comunicazione, tutte le opinioni hanno lo stesso diritto di esistenza. Un dibattito è... un intercambio culturale in cui le diverse influenze agiscono liberamente in tutte le direzioni». Tuttavia, la mancanza di un criterio oggettivo di scelta non significa impossibilità di scelta, ma piuttosto pluralità di scelte; perché non si può fare a meno di decidere cosa fare, e allora bisogna ricorrere a un criterio soggettivo. E questo ha immediatamente un duplice risvolto. I criteri soggettivi privi di senso cadranno a pezzi di fronte alla realtà, soprattutto se gli impediamo di imporsi in modo totalitario. E poi, se la scelta ha da essere soggettiva, sarà necessario che uno si chieda che caspita vuole: il che lo spinge a domandarsi chi è, a interrogarsi sul suo progetto vitale o vocazione. Senza la modernità di Evola, questa ricchezza di culture sarebbe forse perduta: molto più radicalmente di Spengler, Evola ha infranto l'eurocentrismo, che era una presunzione razzista, ed ha aperto alle culture altre, che il progressismo ignorava. E tuttavia non è stata colta la creatività umana come fonte vera delle culture. Ora la parola deve tornare alla persona, alla sua creatività perennemente alle prese col mistero del mondo, dell'esistenza e della vita. Né Evola né i suoi avversari lo hanno risolto. Ha scritto María Zambrano: «Sono permanenti solo le vittorie che salvano il passato, che lo purificano e lo liberano... L'uomo anticipa sempre se stesso, se lo si guarda a partire dal presente; se lo si guarda dal futuro, trascina con sé e lo si vede ancora dipendere dal passato, da un passato assoluto. Perché in realtà il tempo fondamentale dell'uomo, quello da cui parte e che lo rende spiegabile, è solo il futuro. E questo andare verso il futuro, convertito in voto, è stato la caratteristica dell'uomo occidentale. Lanciarsi in forma decisa e irrimediabile verso il futuro: la sua vocazione».

Gianni Ferracuti

 Riferimenti bibliografici

J. Evola, Cavalcare la tigre, Scheiwiller, Milano 1971; id., Diorama filosofico, a c. di Marco Tarchi, Europa, Roma 1974; id., Gli uomini e le rovine, Volpe, Roma 1972; id., Il cammino del Cinabro, Scheiwiller, Milano 1963; id., Il fascismo visto dalla Destra, Volpe, Roma 1970; id., Introduzione alla Magia quale scienza dell'Io, Mediterranee, Roma 1971 e segg., 3 voll.; id., La dottrina del risveglio, Scheiwiller, Milano 1965; id., L'arco e la clava, Scheiwiller, Milano 1971; id., La Torre, a c. di Marco Tarchi, Il Falco, Milano 1977; id.., La tradizione ermetica, Mediterranee, Roma 1971; id., L'Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Volpe, Roma 1974; id., Lo yoga della potenza, Mediterranee, Roma 1968; id., Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, Mediterranee, Roma 1971; id., Metafisica del sesso, Mediterranee, Roma 1969; id., Ricognizioni. Uomini e problemi, Mediterranee, Roma 1974; id., Rivolta contro il mondo moderno, Mediterranee, Roma 1969; id., Ultimi scritti, Controcorrente, Napoli 1977.

P. Di Vona, Evola e Guénon, S. E. Napoletana, Napoli 1985; G. Ferracuti, Julius Evola, Il Cerchio, Rimini 1984; id., Oltre Evola, oltre Guénon, in «I Quaderni di Avallon», 10/1986, 89-104; R. Guénon, La crisi del mondo moderno, tr. it. Mediterranee, Roma 1972.